jueves, 18 de mayo de 2006

"Del dolor la verdad y el bien" de García-Baró en La feria del libro y algunos recomendados de la Colección Hermeneia.

El sábado 3 de Junio, en el marco de la feria del Libro en el Parque del Retiro de Madrid, durante la tarde, estuvo el filósofo y pensador español Miguel García-Baró firmando ejemplares de su nuevo libro: Del dolor, la verdad y el bien (Ed. sígueme) .

nº 70 Del dolor, la verdad y el bien. Miguel García-Baró

«HERMENEIA», nº 70
ISBN 978-84-301-1611-9 - 320 págs.
17,31 € - PVP 18 €
Formato: 13,5 x 21 cm. - Nº edición: 1

Las cuestiones más acuciantes de la vida tienen su género propio de expresión en el ensayo filosófico. Y sin embargo, a pesar de buscar el rigor y la exactitud conceptuales, el ensayo nada tiene que ver con el método matemático.

La reflexión sobre los temas esenciales ha de buscar, ante todo, la transparencia y el diálogo con los lectores. Así, el dolor, el mal, la verdad, el bien, las experiencias infantiles, las virtudes (la primera de todas, la fortaleza o valentía), la religión, la belleza y la desesperación se abordan en este libro con la inmediatez de las descripciones fenomenológicas, aunque persiguiendo su formulación metafísica, para convertirse de esta forma en un ensayo sobre la naturaleza absoluta de la esperanza.

El autor admira a Miguel de Unamuno, a Edmund Husserl, a Emmanuel Levinas, a san Agustín, a Blaise Pascal, a Johann Gottlieb Fichte, a Michel Henry; pero por encima de todos ellos a Sören Kierkegaard, a Platón y a Sócrates, apartándose decididamente de Martin Heidegger.

Recomendados en Sígueme, de la Colección Hermeneia:

64 Filosofía Socrática. Miguel García-Baró


«HERMENEIA», nº 64
ISBN 978-84-301-1559-4 - 160 págs.
13,46 € - PVP 14 €
Formato: 13,5 x 21 cm - Nº edición: 1
Hay dos modos de entender la filosofía que han quedado clásicamente representados para siempre: el uno, en los capítulos iniciales de la Metafísica de Aristóteles; el otro, en la Defensa de Sócrates escrita por Platón.

Según el primero, de nada necesita menos el hombre que de la filosofía. Para que ella nazca, el hombre tiene que haber alcanzado el «ocio» perfecto. De acuerdo con esta visión, la filosofía se reduce a tesis, pruebas e hipótesis. Todo en perfecta objetividad.

Desde la perspectiva socrática, por el contrario, la filosofía es imprescindible para vivir. Mejor aún, es un modo de vida, el único modo posible de vida humana verdadera. En este sentido, las proposiciones, las pruebas y las hipótesis pasan a ser partes vivas del hombre, y el pensar se convierte en el más pleno de los sentimientos, en la obra moral por antonomasia, en el camino para perseguir la santidad de Dios mismo.

67. Las obras del amor. Søren Kierkegaard.
Trad. María Victoria Alonso Fernández.

«Las obras del amor» conforman una colección de «discursos edificantes», para Kierkegaard, la más alta forma del diálogo puro entre individuos. Publicada en las últimas semanas de 1847, esta obra intenta la aventura temeraria de explorar directamente la naturaleza esencial de lo cristiano. Páginas llenas de finura, belleza, densidad, veracidad y humor.

Kierkegaard parte del único presupuesto posible: Dios como amor absoluto. La única empresa que supera por principio infinitamente las fuerzas humanas es la aprehensión adecuada de la esencia del amor. Pero justamente por la virtud de esta trascendencia no hay relación existencial humana que esté del todo desprendida del ámbito del amor. Tratar de cualquiera de los acontecimientos que suceden en nuestra existencia es introducirse en una intrincada e infinita fenomenología de las obras del amor y de las respuestas humanas a ellas.

69 Teohumanidad. Vladímir Soloviov
Trad. Manuel Abella Martínez


El genial pensador ruso Vladímir Soloviov concibió «Teohumanidad» como una introducción sistemática a su doctrina. En este sentido, su intención de fondo fue elaborar una nueva síntesis entre el pensamiento filosófico y científico de Occidente y las tradiciones espirituales, especialmente de la cultura rusa.

Su primer capítulo comienza así: «Voy a hablar de las verdades de la religión positiva; de asuntos, pues, muy alejados y muy extraños a la conciencia contemporánea. Pero es que la civilización contemporánea se interesa por cosas que ni interesaron ayer ni interesarán mañana. Permítaseme, por tanto, preferir aquello que es igualmente importante en todo tiempo.

Por lo demás, no voy a entrar a polemizar con quienes, en la época actual, mantienen una actitud negativa hacia el principio religioso; y digo que no voy a disputar con los adversarios contemporáneos de la religión porque tienen razón. Afirmo que quienes rechazan la religión hoy en día tienen razón porque el estado actual de la propia religión suscita rechazo; porque la religión, de hecho, no es lo que debería ser».

62 La teoría fenomenológica de la intuición. Emmanuel Levinas

68 Los imprevistos de la historia. Emmanuel Levinas

Comentario al capítulo III del Concepto de la Angustia de Sören Kierkegaard

La angustia como consecuencia de aquel pecado que consiste en la falta de conciencia del pecado.

Prof. Cesar Gómez Sánchez
1. Introducción

Vigilius Haufniensis, como su nombre indica, es el vigilante ciudadano de Copenhague que espía tenazmente los estados anímicos de sus contemporáneos. Es el psicólogo que examina estados a la vez que participa del estado afectivo de la Psicología: la angustia. Su angustiado inquirir sigue atentamente en los otros las huellas de lo que a él mismo le aflige, y sumergido en esa angustia diseña femenilmente el pecado, como si de un esbozo más o menos cercano a la realidad se tratara, aunque sin caer en la tentación de transgredir el límite que lo separa de la curiosidad antisentimental, la cual en su desordenado “mirar de un lado para otro sin detenerse en ninguna parte” pretende tratar de tú a tú al pecado. A esta juguetona curiosidad le falta pasión para la paradoja, arrojo y valor para superar el pecado, en definitiva, gravedad.
Extraño psicólogo éste que observa y describe su propia angustia y la de sus conciudadanos sin poder despegar la vista del pecado. Contradictorio proceder de aquél que expresamente se declara un profano que especula, pero que sin embargo orienta su sencilla investigación sobre la angustia hacia el terreno de la Dogmática, pues sus análisis tiene siempre in mente el supuesto incuestionable del pecado. De esta manera, la investigación toma la forma de un retorno al origen desde la realidad, con lo que el origen recibe el carácter de posibilidad. Origen como posibilidad que salva el originario acontecer de lo enigmático.
Y es que Vigilius Haufnienses no pretende escapar a la contradicción profunda de la condición humana. Es más, el cristianismo del que hace velada profesión desafía las leyes de la lógica (con minúscula y con mayúscula), pues emerge precisamente de la auténtica contradicción, que como pasión del pensamiento debe ser recorrida hasta el límite donde se produce el choque con la razón, pues ésta quiere en su paradójica búsqueda su propia ruina.
Lo primero que llama la atención de este capítulo tercero es que parece interponerse abruptamente entre lo que sería el paso normal de la angustia como consecuencia del pecado original, objeto del capítulo segundo, a la angustia como consecuencia del pecado individual, a tratar en las páginas siguientes. De esta manera se alza a modo de quicio sobre el que se apoya y gira el contenido de lo dicho hasta el momento. En efecto, por un lado permite repensar los temas ya vistos desde la profundización en el concepto de temporalidad, con lo que aquéllos se dotan de una nueva perspectiva. Por otro lado, sin duda más fundamental, permite dar salida a modo de introducción a los análisis venideros, razón por la que Kierkegaard sitúa en este preciso momento lo que bien habría podido estudiarse en el primer capítulo
El título del capítulo, La angustia como consecuencia de aquel pecado que consiste en la falta de conciencia del pecado, indica que se ha dejado atrás el pecado adánico de inocencia, aunque sigue tratándose la angustia como consecuencia de un pecado. Lo extraño es la condición de ese pecado, auténtica “propuesta guerrera” por cuanto se trata de una omisión, de una ignorancia culpable. Dejando a un lado que todo parezca situar al cristianismo como la “plenitud de los tiempos” anunciada por griegos y judíos, sin duda, lo más difícil de entender en el título, por aparentemente contradictorio, es cómo alguien que no tiene conciencia del pecado puede llegar a pecar, o al menos, cómo poder explicar esa disociación entre la conciencia y el pecado, máxime cuando parece venir entendiéndose la libertad como algún ejercicio de autoconciencia. Se propone pensar algo así como un salto cualitativo sin conciencia del mismo, ya que ni en el paganismo ni en el judaísmo está todavía puesta la libertad como tal. En efecto, en el paganismo no existe ni culpa ni pecado, porque el destino no puede volver culpable, lo cual sería una contradicción ya que el destino se mueve en determinaciones cuantitativas y el pecado supone un salto cualitativo y si algo ha repetido machaconamente Kierkegaard, es que las determinaciones cuantitativas nunca pueden dar lugar al salto cualitativo.
Kierkegaard asegura que cuando se entiende esta contradicción se obtiene el verdadero concepto de pecado original, o lo que es lo mismo, que la contradicción del helenismo está en paralelo con la existente en el estado adánico de inocencia:
“el que se hace culpable a través de la angustia es sin duda inocente, porque no fue él mismo sino la angustia, es decir, un poder extraño el que hizo presa en él: no fue él mismo, fue un poder que él no amaba, un poder que le llenaba de angustia..., y, no obstante, él es indudablemente culpable, pues sucumbió a la angustia amándola al mismo tiempo que se la temía” (p. 9) .

Se reformula así la contradicción fundamental sobre la que el pensamiento kierkegaardiano gira continuamente y que da lugar a un movimiento histórico: la contradicción de que lo universal sea puesto como individual. Como se ha indicado en una nota del capítulo II (p.150) lo individual se comporta negativamente respecto a lo universal en la forma de repulsión. El yo, que sólo es puesto mediante el salto cualitativo, es el punto ciego inasumible por la diafanidad del sistema que aspira a la totalidad.

2. La transición como paso del no-ser al ser.

Recordemos que ya desde la Introducción, en un inicio que recuerda al de la Crítica de la razón pura kantiana, Kierkegaard trataba de poner orden en la ciencia, criticando la confusión existente en el seno de la Lógica hegeliana, Lógica que se considera capaz de anticipar aquello que meramente debía preparar: la “realidad”, olvidando en su prepotencia la sabiduría socrática que distingue entre lo que se sabe y lo que no. La Lógica con su hybris convierte la realidad contingente en algo necesario, porque goza de un portentoso aunque silencioso instrumento que pasa incuestionado por desapercibido en el movimiento dialéctico. En el cajón de sastre de “lo negativo” se incluyen conceptos como el de síntesis, mediación e incluso el de “mal”. De igual manera también entonces se advertía que la mediación lleva curiosamente ella misma las marcas de la contradicción, pues en su ambigüedad designa a la vez un movimiento, un devenir, y un reposo, un estado. La mediación es un devenir y como tal el paso de algo a algo; pero también es aquello en lo que reposa la síntesis de los opuestos. En palabras del capítulo que nos ocupa: “La transición es un estado y es real” (p.158).
Kierkegaard considera que el concepto de devenir hace referencia directa a la trascendencia del ser: lo que cambia en el cambio no es la esencia de la cosa sino su ser. El devenir consiste en el paso del no-ser al ser. Difícil concepto este del no-ser que no puede consistir en una nada absoluta incapacitada para devenir y que, a pesar de que existe, no es efectivamente “real”, pues se sitúa en sus antípodas. Prescindiendo de la categoría de necesidad que nunca puede expresar el cambio, por cuanto lo necesario por definición es aquello que excluye todo devenir, Kierkegaard cree encontrar en la posibilidad la determinación fundamental del no-ser.
De esta manera nos encontramos ante la nada evidente identificación del no-ser con la posibilidad la cual, a pesar de tener el mismo contenido que la realidad, se opone frontalmente a ella en lo que a su ser respecta. Concepción orientada últimamente a señalar un abismo insondable entre la nada y el ser, única forma de garantizar, a juicio de Kierkegaard, el carácter cualitativo de la transición, radicalmente opuesto al mero pasar cuantitativo. El devenir supone una ruptura con la continuidad, que hace incognoscible lo sucedido en cuanto tal. Compréndese así por qué en la Lógica, que trata de lo necesario, no cabe encontrar un movimiento real sino un devenir puramente especulativo. Ella permanece en la homogénea y plácida inmanencia donde nada acontece, donde no existen saltos y el concepto de trascendencia no tiene cabida, pues la Lógica pretende suplir su falta de pasión trans-gresora a fuerza de reflexión inmanente.
Inmediatamente surge el interrogante de en qué pueda consistir el “ser”, para lo cual puede encontrarse un atajo si se examina lo que significa ese salto del no-ser al ser, de la posibilidad a la realidad. Si la posibilidad no se diferencia en su esencia de la realidad, lo que hace de aquélla una realidad no es nada que le pertenezca, nada escondido en su interioridad. Con otras palabras, el paso del no-ser al ser, no puede consistir en el desenvolvimiento de lo ya presente como si existiese una “razón” que dé cuenta de lo devenido. Debe tratarse de una ruptura, un acontecer que demande la presencia de lo desconocido hasta el momento, junto con el carácter receptivo de lo novedoso. Si el no-ser es identificado con la posibilidad entendida como ambigüedad e indeterminación, su opuesto, el ser, será lo determinado, lo idéntico a sí mismo que, como veremos, afectado por la temporalidad, se encuentra en un continuo proceso de autoidentificación.
Lo que permanece no es, sólo es posibilidad de ser. Algo con características opuestas a lo permanente debería poder acontecer e inmediatamente desaparecer, sería lo que en su inquietud se pone a sí mismo o se sitúa en las antípodas, en la “des-posesión” que se reprime. Su aparición y desaparición debería poder lograr lo imposible: sustraerse al tiempo, símbolo por excelencia de la permanencia. Consistiría en un acto continuamente renovado, y paradójicamente situado fuera del tiempo.
Claro que el acto que encaja a la perfección con esta descripción es el acto creador divino, de manera que el tránsito del no-ser al ser por excelencia sería el que realizaría su libérrima resolución y real lo puesto por obra de una tal voluntad. El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, estaría capacitado para poner algún tipo de realidad, aunque la finitud de su libertad permite atisbar, no obstante, severos límites.
Repetimos, la concepción kierkegaardiana del no-ser como posibilidad está impulsada por su interés de subrayar la gravedad del salto cualitativo: sea lo que sea eso previo a la realidad no debe tener ninguna de sus características, debe ser lo totalmente otro de la realidad. Por eso, hasta el capítulo tercero se ha hecho especial hincapié en que la nada como posibilidad es lo que pre-cede a la realidad. Razón por la cual se la ha definido desde ese siempre ambiguo conjunto de “pre-vios” comparables con hábitos de una segunda naturaleza en el hombre: pre-sentimientos, pre-suposiciones, pre-disposiciónes, pre-reflexiones, etc. Entre posibilidad y realidad existe un abismo tal que la única descripción pertinente del estado al que se encuentra referido la posibilidad, esto es, el estado de angustia, es el de la máxima ambigüedad. La determinación de la posibilidad como ambigüedad del “ni esto ni lo otro” convierte a la angustia en categoría de enlace, intermedia entre la necesidad y la libertad (realidad). En la angustia reina la indeterminación de la posibilidad, pues de lo contrario no se salvaría el concepto de devenir, bien porque se minusvalora el no-ser, aniquilado en el inexorable avance de la necesidad, bien porque lo im-posible surge tan abstractamente que deja de ser acontecimiento para convertirse en lo eternamente preexistente. El “avance” del cristianismo respecto al paganismo consiste en mantener a toda costa la irreductibilidad del no-ser frente al ser, única manera de garantizar el salto y con él, el concepto de reconciliación.
Recordemos que en el capítulo II, Kierkegaard había llevado al límite el significado del “algo” cuantitativo de la nada de la angustia. Cuando el “más” de la ambigüedad de la angustia es llevado al máximo se topa con la contradicción. En efecto, el límite de la angustia como consecuencia de la relación generacional consiste en que la angustia de pecado engendra pecado; por otro lado, el máximo de la angustia como efecto de la relación histórica es que el individuo se hace culpable en cuanto es tenido por culpable. Eso sí, se trata de un máximo inalcanzable, “ya que lo cuantitativo es cabalmente un límite infinito” (p. 144). Por otra parte, la Psicología sigue sujeta a la restricción impuesta por Kierkegaard al principio del capítulo:

“Pero este análisis no olvidará en ningún momento que quedarían invalidadas todas las consideraciones sobre el tema en cuanto se supusiera que el individuo se hacía culpable, sin más, con ese algo” (p. 124).

En el capítulo que tratamos se propone una consideración complementaria de la posibilidad, que desde el punto de vista dialéctico no es solamente lo previo sino lo así determinado desde y por obra de la realidad. De ser cierto que la inocencia “(...) sólo existe para la libertad y sólo existe en cuanto el propio individuo pone el pecado mediante el salto cualitativo” (p. 124), la nada es tal en cuanto dialécticamente negada por la realidad, de manera que sólo puede hablarse de angustia, nada o inocencia, porque existe el pecado, la libertad y la culpa.
Los ejemplos del no-ser dados por Kierkegaard en una nota del capítulo tercero (pp.158-162) no dejan ninguna duda sobre la determinación dialéctica de la posibilidad: la nada contrapuesta al acto creador; la sensualidad alejada por el espíritu, o la temporalidad olvidada por la eternidad. Las contraposiciones dejan claro que lo que confiere al no-ser su condición es su oposición al ser, de manera que, por ejemplo, cuando el espíritu se aleja, la sensualidad se revela como una nada, del mismo modo que la temporalidad “nadea” (permítase la expresión) al ser olvidada por la eternidad. Son posibilidades de ser cuyo no-ser se constituye precisamente en su referencia a aquello que las aniquila, que les hace nada: el ser. La nada sólo es nada desde la mirada de la realidad pues sólo es puesta como tal en su relación dialéctica con ella.

3. El Instante

Hasta el momento han sido utilizados conceptos como el de permanencia, quietud, cuantitativo, salto, discontinuidad, etc., transidos de una determinación temporal sobre la que todavía no se había reflexionado. De la misma angustia se ha dicho que es un estado y por lo tanto, algo permanente. Ella no es real en el sentido preciso que Kierkegaard da a esta palabra, pero no cabe duda de que como estado que es, su permanencia indica un carácter temporal. Este tiempo de la angustia debería ser tal que en él no sucediera nada, pues todo acontecimiento vendría a contradecir su carácter de estado. Donde no existen sucesos reina la homegeneidad en la que ningún momento se distingue cualitativamente del momento anterior. Y hemos dicho “donde” porque es como si fueran sumándose cuantitativamente los momentos pasados, de manera semejante a como un segmento se agrega a otro para formar una línea, aun cuando, como pone de manifiesto el fenómeno del aburrimiento, el resultado de esa suma fuera nada porque, propiamente hablando, nada ha sucedido.
Kierkegaard observa que tradicionalmente se define el tiempo como la sucesión infinita donde cada momento es la suma de los momentos previos, un proceso, un pasar. Pero allí donde sólo hay sucesión no puede determinarse un presente, un pasado o un futuro, pues resulta imposible señalar la primacía de un momento sobre el otro, ocultos en el “en todas partes y en ninguna” de lo eterno preexistente. A decir verdad se estaría ante un pasado homogéneo en continuo e indefinido desenvolvimiento. Así considerado, el tiempo es algo abstracto, una espacialización de momentos sucesivos. Espacio y tiempo son para el pensamiento abstracto idénticos, un puro pasar: si en el espacio las cosas se sitúan “una junta a la otra”, en el tiempo los momentos suceden “uno tras otro”.
El pensamiento olvida que el secreto del espíritu reside en su esencial condición histórica y se lanza confiado a la totalidad a-histórica y circular. La única formulación del tiempo capaz de “frenar” su inexorable rumbo sin por ello perder un ápice de su riqueza debe introducir en la inmanencia de la dimensión horizontal del tiempo la trascendencia de una dimensión vertical, que penetre en el interior del tiempo y señale así un apoyo firme, un presente respecto al cual pueda hablarse de pasado y de futuro. Pues bien, “El presente es lo eterno o mejor dicho, lo eterno es el presente y éste es la plenitud” (p.165).
Con la disección que la novedosa dimensión vertical de lo eterno introduce queda anulada o al menos suspendida la sucesión, resultando posible “apresar” en toda su infinita plenitud el presente, el ahora, sin tener que retenerlo en la abstracción de lo infinitamente vacío. Un ahora que no se desvanece en puro pasar cuantitativo, sino que marca el acontecer de lo cualitativo y saca a la historia de su atonía.
Decíamos al comienzo que el concepto de transición explicitaba esa tierra de nadie donde se enfrentan los contrarios, implicando simultáneamente la permanencia y el cambio. Pues bien, esa simultaneidad en la transición del no-ser al ser define el concepto temporal de instante. Con la reivindicación kierkegaardina del instante se asiste a una nueva concepción del tiempo a la luz de la eternidad, la temporalidad, imbricación de tiempo y eternidad en el instante, que expresa la discontinuidad en la que se desarrolla la existencia humana, pues lo eterno rasga el tiempo insustancial para recordar que la libertad, la verdad son acontecimiento, salto sin duración en el abismo de lo que sólo se debe y supone a sí mismo. Y es que, propiamente hablando, en el instante “no sucede nada”, solamente acontece. Acontecimiento que, gracias a la irrupción de lo eterno en lo temporal, ad-viene desde el futuro. El hombre se encuentra en el instante lanzado hacia el futuro. La verdad no es más un saber repetitivo del pasado, ni la libertad mira hacia atrás en su desenvolvimiento. Al advenimiento mismo no se le pregunta por qué ni cómo; sólo puede intentarse aclarar, que no explicar, por ese estado previo de la angustia, que, de acuerdo con la originalidad del acontecer, debe ser nada.
Cuando se examina de cerca la angustia de la vida individual lo que aparece es el instante, que precisamente expresa la temporalidad de la contradicción humana de la que emerge el cristianismo. El instante es el tiempo de la contradicción que veda la supresión hegeliana de la misma, pues no sólo acepta lo incompatible en el seno de la condición humana sino su mutua imbricación . En efecto, la forma más corriente de suprimir la contradicción es la de temporalizarla espacialmente. De esta manera, lo incompatible es sucesivamente yuxtapuesto, puesto “uno al lado de lo otro”. El tiempo es un conjunto infinito de momentos sucesivos en el que cada uno de ellos queda explicado por la totalidad rectilínea de los momentos anteriores. Lo contradictorio se diluye así en el paseo, mejor, en el “pasa-tiempo” de una historia en continuo avance cuantitativo.
El instante es el “entre” del no-ser y el ser, sin que ese “entre” exista en un determinado tiempo. Desde la perspectiva de la temporalidad, la angustia y el salto cualitativo se aúnan en el instante, pues no existe un “lapso temporal” entre la angustia y el pecado, no pasa el tiempo entre posibilidad y realidad. El instante es aquel vértice donde tiempo y eternidad se tocan, sin ser él temporal pues no consiste en “pasar”, no tiene duración alguna. Es ese leve roce de las yemas de Adán y el Creador en el cuadro de Miguel Ángel.
Kierkegaard señala que la síntesis de lo temporal y lo eterno es “expresión” de la síntesis de alma y cuerpo, síntesis sustentada en y por el espíritu, pues el espíritu es lo eterno. De esta manera, tan pronto como es puesto el espíritu, existe el instante y con el instante comienza la Historia, en definitiva, la temporalidad.
Ni que decir tiene que el esquema kierkegaardiano se atiene a pautas cristológicas: el instante representa la plenitud de los tiempos, la encarnación del Hijo de Dios, en la que la paradoja es llevada mucho más lejos que en la creación, pues lo eterno, lo trascendente penetra en lo temporal. Sólo desde esta temporalidad que acoge el acontecimiento eterno pueden cobrar sentido los “éx-tasis” del tiempo, ya que el instante, en cuanto advenimiento, es el ahora de la eternidad por el que queda abierto el futuro en cuanto tal, otorgando validez al pasado. Este advenir de lo eterno representa una donación y un salto por el que el futuro se sitúa en discontinuidad con respecto al presente. Sin ese salto sería imposible valorar adecuadamente conceptos cristianos como reconciliación, conversión o salvación. La fe, objeto de la Dogmática, es lo mediato que tiene una base histórica. Y, como Kierkegaard nos dice en este capítulo, el instante pertenece a la esfera histórica porque acepta un supuesto histórico, siendo el instante aquello que permite distinguir el paganismo helénico del cristianismo. Idea que queda expresada perfectamente en Migajas filosóficas:

“En efecto, como se sabe, el cristianismo es el único fenómeno histórico que, pese a lo histórico, mejor dicho, precisamente por lo histórico, ha querido ser el punto de partida del individuo para su conciencia eterna, ha querido interesarle de un modo distinto al puramente histórico, ha querido basar su salvación en la relación con algo histórico. Ninguna filosofía (porque sólo lo es para el pensamiento), ninguna mitología (porque únicamente existe ante la fantasía), ningún saber histórico (que es para la memoria) ha tenido esta idea (...)”


4. La Angustia

Retomemos bajo el horizonte de la temporalidad el concepto de angustia. En opinión de Kierkegaard solamente desde la contraposición puede definirse “dialéctica” la angustia. De no ser así se minusvaloraría uno de los contrarios enfrentados (no-ser/ser; estado permanente/realidad discontinua; especie/individuo; cuantitativo/cualitativo; posibilidad/realidad) y con ello la paradoja misma como hacía la Lógica hegeliana. Es como si para poder definir la angustia se estuviera continuamente obligado a mirar a uno y a otro lado del abismo que únicamente el salto cualitativo ha trazado, en un ir y venir de la mirada.
Esta mirada es la de la libertad que desde el supuesto de la realidad del pecado y únicamente gracias a él retorna a su origen en la forma que todo lo previo a la realidad debe tener: el de la posibilidad. En cuanto posibilidad de ser, la posibilidad de la libertad es un estado caracterizado por la ambigüedad donde el espíritu aparece en una indeterminada actividad/pasividad. Su estado es comparado con el de ensoñación que media entre el estar dormido, ajeno a la discriminación del bien y el mal, y la vigilia en la ésta se produce.
Por esta actividad del espíritu que sueña en nosotros su propia realidad es puesta la síntesis, la cual reposa en ese mismo espíritu. Síntesis, pues, puesta por y en el espíritu, realizada por el espíritu en el que se sostiene y sustenta. Tomemos estos dos aspectos de la síntesis como hilo conductor de la explicación temporal de la angustia.

4.1. El espíritu que se pone a sí mismo pone la síntesis

La posibilidad de la libertad no se diferencia “esencialmente” de la libertad real aun cuando entre ellas medie el abismo insondable existente entre el no-ser y el ser. En el estado de inocencia el espíritu que sueña en el hombre proyecta su angustiosa realidad, proyección que sueña su realidad, una nada real que es la realidad posible. Lo proyectado por el espíritu es un “todavía no”, nada futura vacía de realidad que acusa desde el porvenir como lo ignoto o desconocido. La angustia surge ante la indeterminada posibilidad de lo eterno, que vendría a ser no tanto un nuevo motivo de angustia cuanto la misma posibilidad del espíritu y de la libertad en su angustiosa temporalidad. De nuevo nos encontramos ante la vinculación entre angustia y posibilidad aunque considerada ésta en el marco de la temporalidad como futuro. Por esta razón, Kierkegaard señala que la angustia es el instante en la vida del individuo, ya que en su apertura de lo posible en cuanto posible abre también lo im-posible, la infinitud.
Es el futuro en cuanto posibilidad de lo eterno y no el pasado lo que angustia, pues para que lo pasado angustie debe encontrarse en una relación de posibilidad por la que puede repetirse en el futuro. Utilizando el ejemplo de Kierkegaard: si la culpa angustia es porque es una culpa posible y no una culpa real, en cuyo caso no existe angustia sino arrepentimiento. De esta manera, gracias al instante también el pasado queda abierto al futuro: el pasado no es ya nunca lo necesario sino lo posible a la espera de su repetición.
Temporalidad pecaminosa que ya había sido adelantada por las palabras de la sanción divina: “tú morirás”, incierta posibilidad que es consecuencia de la posibilidad de poder y que sintetiza las dos grandes consecuencias del salto cualitativo: individualidad (tú) y temporalidad (futuro, historia). Adán no entiende esto como puede entenderlo el individuo posterior, pero para ambos el castigo hace presente que esa posibilidad infinita tiene un límite que es la realidad. La sanción adelanta de manera incomprensible para Adán y más refleja para sus descendientes aquello que se encuentra tras el salto, la culpa: muerte e individualidad. Ambas son dos caras de lo mismo pues la muerte individualiza y sólo el individuo muere.
Por esta razón, la muerte es verdadero castigo sólo para el individuo posterior, para el cual el futuro es, valga la expresión, “menos futuro” que para Adán, más reflexivo, en cuanto que “parece” estar anticipado por el pasado. Surge la angustia como consecuencia del pecado, angustia de la temporalidad que lanza a la nada futura (angustia de la muerte) y desde ella a la nada ya sida (angustia de haber nacido). Una angustia mucho más espantosa que la de Adán por ese “más” cuantitativo que hay en ella.
Ahora bien, la angustia que produce el espíritu activamente soñando en nosotros puede llegar a ser tan profunda porque lo proyectado no es algo ajeno al espíritu sino su propia realidad que vuelve sobre él como exterioridad. La angustia está tan dentro del hombre porque penetra en su mismo querer, produciendo una especie de alienación de su voluntad. La angustia muestra así su faz más terrible como angustia de la voluntad que se mira a sí misma y no se reconoce en ninguna realización concreta, angustia de poder poder. La posibilidad de poder es infinita, no porque pueda infinitas cosas sino precisamente porque el contacto con la realidad ha sido suspendido para volverse el poder sobre sí mismo. Ese poder que puede, esa posibilidad en tanto que posibilidad es la posibilidad de la libertad. En palabras de Kierkegaard, la posibilidad de la libertad “(...) no consiste en poder elegir lo bueno o lo malo. (...) La posibilidad de la libertad consiste en que se puede” (p.102). Como veremos más tarde, la libertad real, la única posible, consistirá en saber-se poderosa.
Kierkegaard expresa esto mismo de otra manera. La posibilidad, en su inconcreción, es mucho más egoísta (y angustiosa, diríamos) que la libertad real ejercida, por eso se mantiene en ese estado de ambigüedad previo a toda concreción pero capaz de cualquiera. Lo realmente egoísta es la posibilidad de concreción, no la concreción egoísta. Por esta razón el concepto de angustia va íntimamente unido al de posibilidad: si la posibilidad es angustiosa, mucho más terrible que la realidad a pesar de las apariencias, no se debe a que consista en posibilidad de elegir algo, sino que lo que angustia es la “infinitud egoísta de la posibilidad” que oprime (pues la infinitud de la posibilidad es una pesada nada) aunque dulcemente (porque es posible cualquier concreción de esa infinitud, aunque tan sólo posible).

4.2. La síntesis reposa en el espíritu

La libertad se desmaya cuando contempla el abismo entre el no-ser y el ser que separa su contenido posible de su ejercicio real. El abismo insondable que la libertad mira en ese vistazo instantáneo (Augenblick) ha sido abierto por la irrupción de lo eterno en lo temporal, de lo trascendente en lo inmanente. Abismo cualitativo que representa la oquedad abierta en la finitud temporal por la dimensión vertical de lo eterno que secciona y rasga su homogéneo discurrir. El espíritu intenta mirar a lo profundo del abismo donde se encuentra su realidad, pero sólo es capaz de ver un futuro desconocido, pues sólo ve su futuro posible. Al mirar la posibilidad de lo eterno la adormilada libertad sucumbe y cae al suelo, de manera que la temporalidad rasgada por lo eterno emerge del mismo modo que la sensibilidad: como pecaminosidad.
Desde el punto de vista de la angustia, la libertad que mira su propia posibilidad siente vértigo y ese vértigo es la angustia. La libertad mira al “abismo”, esto es, a la realización efectiva de su posibilidad, posibilidad abismática que es una nada porque es ausencia de fundamento, de posibilidades concretas sobre el que asentarse y fundar. Al experimentar el vértigo de su propio poder, dice Kierkegaard, “echa mano de la finitud para sostenerse”. La finitud en la que se apoya la libertad no puede ser un fundamento donde agarrarse a modo de posibilidades reales o finitas, pues lo cierto es que no existen esas posibilidades reales antes del salto. El hombre no comprende lo que pueda significar la realidad, el bien o el mal, en definitiva, los conceptos ético-religiosos, antes de que la libertad se ponga como tal, y en su determinación ponga el bien y el mal. ¿Qué es lo que le queda al espíritu? el cuerpo y el alma, de los cuales echa mano, recorriéndolos y penetrándolos de manera que los invade totalmente. Con otras palabras, es lo eterno quien invade y conforma la síntesis de alma y cuerpo, y en ese contacto con lo eterno, con la pureza de lo santo que se da en el instante, inexplicable aunque comprensiblemente, la sensibilidad y la temporalidad son abiertas a una nueva dimensión en las que se manifiestan como pecaminosidad.
El que la síntesis tenga lugar en el espíritu supone que éste se apodera del cuerpo y alma al invadirlos. Pero en el momento en que el espíritu en su autoposición recorre el cuerpo y alma éstos son conducidos al máximo de sus posibilidades, produciéndose en su recorrido la escisión. Cuando esa presencia es total y la síntesis, digamos, perfecta, desaparece la angustia, pero paradójicamente es entonces cuando mayor posibilidad de angustia existe pues sólo entonces puede experimentarse la ausencia de espíritu como auténtica pérdida.
Así, en la sexualidad el cuerpo toma las riendas en su relación con el alma apareciendo la angustia porque el cuerpo ha sido llevado por el espíritu al extremo de la sensibilidad . Igual acontece en la angustia de la muerte, donde el espíritu se retira expectante ante la inminente desaparición del cuerpo, situando al hombre en el extremo ápice de la síntesis.
Se accede así a lo que podría ser la determinación fundamental de la angustia: sólo existe angustia donde se produce la síntesis del espíritu, pero una síntesis no totalmente consumada. En la angustia acontece el alejamiento del espíritu que pone la síntesis, bien porque todavía no está puesto como tal siendo excluido de la síntesis, caso de la honda pena inexplicable e inadvertida en el ámbito de la belleza griega, bien porque se retira como sucede en lo erótico o en la hora de la muerte. Aquello que niega retrayéndose es precisamente lo que pone la realidad como tal, el espíritu. Por eso dice Kierkegaard que “a más espíritu más angustia” precisamente porque cuando el espíritu está puesto como tal, mejor puede experimentarse su lejanía, su olvido, su separación.
El no-ser por excelencia es aquel que camina en sentido contrario al de la libertad. Es lo continuamente negado por el ser; es más, se encuentra en un proceso infinito de alejamiento del espíritu hasta olvidar que incluso que lo ha negado. Tal es el caso del pecado que representa la antítesis del ser enfrentada a él, la no-verdad en oposición a la verdad, la esclavitud que huye de la libertad. Pecado cuya realidad “es tal que no tiene consistencia” (p. 110). Antes nos ha dicho Kierkegaard que “El primer pecado es una determinación cualitativa, el primer pecado es el pecado” (p.72). Tiene lugar exclusivamente por la libertad del espíritu que pone la síntesis, trayendo consigo en el mismo momento de pecar su disolución, la ruptura de la identidad del individuo escindida definitivamente en el desmayo de la libertad que despierta encadenada. A partir de ahí la existencia discurrirá ajena a la determinación de la libertad, en el progresivo alejamiento del espíritu, en la in gravedad y falta de seriedad consecuencia de la pérdida de espíritu, de realidad. Por ese primer acto instantáneo en el que la libertad se disocia de sí misma y se enajena en la des-posesión de sí, la existencia posterior se desarrolla en la no-verdad hasta que llegue el instante en el que la resolución la quite “de en medio para que aparezca el ser” (161, nota), ya que la determinación del pecado reside únicamente en ser vencido continuamente. Con el acontecer de ese, en términos kantianos, mal radical innato, ya no resulta posible prescindir de la propensión natural al mal contraída e imputable únicamente a la libertad del hombre.
El objeto intencional de la angustia no es el pecado sino la posibilidad del mismo. La angustia correspondiente es la consecuencia del pecado en el individuo, sometida a estudio en el capítulo cuarto. Angustia ante la posibilidad de continuidad del pecado, pero también ante la posibilidad de la salvación amada y temida, dos nadas frente a las que la libertad del individuo se encuentra . Si el objeto de la angustia fuera la realidad del pecado o la salvación, se caería en el juego de la irreverencia, que espía con la frivolidad de la curiosidad en las antípodas de la “intrépida resistencia de la seriedad”, actitud que termina por falsear su concepto, por caer en el no-ser de la apariencia y el engaño (vanidad).
Acerquémonos a la determinación dialéctica de la angustia en los casos del paganismo y el judaísmo.

5. La angustia definida en dirección a la culpa y al destino

Resulta sumamente interesante la superioridad que Kierkegaard atribuye al judaísmo respecto al helenismo que reside precisamente en el momento simpatético de la angustia, empeñada en no querer suprimir bajo ningún concepto su anhelo de la culpa para caer en la levedad del helenismo, atraído por el destino, la suerte y desgracia. De hecho, como Kierkegaard ya nos ha recordado, la ética griega no era verdaderamente ideal pues incluía momentos estéticos como la búsqueda de la felicidad, para lo cual son necesarios la salud, los amigos, los bienes terrenos o la dicha de la familia. El judaísmo, religión de la ley, vendría a encarnar la contradicción ínsita en la idealidad de la Ética Primera antes descrita, señalando de esta manera un progreso hacia la plenitud de los tiempos cristiana. No olvidemos que Kierkegaard había comparado en la Introducción la Ética con la Ley: “cuyas exigencias condenan pero no dan vida”. Esta Ética descendente, madrastra despótica que se mueve dentro de categorías puras, no acepta ni el sentimentalismo ni el azar, prescinde de la experiencia pues se considera superior a ella.

5.1. El objeto posible de la angustia

En el capítulo que nos ocupa el objeto de la angustia sigue siendo lo posible entendido ahora temporalmente como lo futuro . Por otra parte, la angustia se dirige hacia “lo exterior”. Posibilidad y realidad (del espíritu, de la libertad) se entienden respectivamente desde las categorías de “exterioridad” e “interioridad”. Se experimenta angustia cuando se está volcado hacia la exterioridad, no sólo ni principalmente porque esté referido a las cosas inmediatas sino sobre todo porque el objeto de la angustia es la exterior posibilidad del espíritu y no la interioridad de su realidad.
- En el paganismo griego lo eterno no ha sido puesto por el espíritu, por lo que el tiempo tiene la forma de una totalidad pasada que gira sobre sí misma: lo que es y será, ya siempre ha sido, es pasado. El paganismo siente angustia porque camina hacia el espíritu, él es lo anhelado, lo deseado, en definitiva lo posible en cuanto futuro. Esta nada ante la que se angustia el paganismo es el destino. Propiamente hablando, el destino no tiene entidad por sí mismo, es una relación espiritual entre el espíritu que sueña y una exterioridad; relación que es una angustiosa nada. Como nada que es, el destino se caracteriza por la ambigüedad propia de lo posible, de lo abstracto que tan pronto puede convertir lo exterior en necesario como en accidental. Un futuro semejante es la posibilidad angustiosa de lo eterno manifestado como futuro desconocido que se considera necesario cuando lo ya ha siempre sido es recorrido por el recuerdo, pero casual cuando falta la conciencia de esa necesidad. Ahora bien, una posibilidad semejante es una nada, presta a desaparecer cuando es puesto el espíritu, convirtiéndose el destino en Providencia. Entonces, a los ojos del espíritu, de la eternidad, lo casual se torna en cómico y, quizá, lo necesario en trágico.
- En el caso del judaísmo lo que angustia es la culpa. El objeto de la angustia no es puesto como tal, sólo como posible; no se trataría, pues, de la culpa real (que viene con el pecado), sino de la culpa posible (de la posibilidad de la culpa). Y una culpa tal sólo puede ser una culpa sin pecado, pues sólo con el pecado aparece la Redención.

5.2. La relación posible entre la angustia y su objeto

La relación que la angustia establece tanto con el destino como con la culpa no es, en cuanto meramente posible, ninguna relación real con su objeto. Por eso angustia.
El destino es la relación espiritual del espíritu somnoliento con una exterioridad, relación que hace del destino algo totalmente indeterminado, razón por la cual el pagano no puede entablar una relación “real” con él, sólo una ambigua y angustiosa relación posible.
Por su parte, la angustia de la culpa no pretende establecer una relación con un objeto real como es la culpa, pues dejaría de ser angustia para tornarse en curiosidad antisentimental. Lo que ocurre es que ese “algo” de la culpa, realmente significa una nada por estar sujeto a una relación posible, no real, que establece con la angustia. La relación real con la culpa es el arrepentimiento, no la angustia. Mientras la culpa sólo sea objeto de la angustia (y no del arrepentimiento) es nada, aunque bien es cierto que una nada menos ambigua, más consistente, con un contorno mejor definido. No estará de más recordar que el concepto de culpa es un concepto ético-religioso y que el arrepentimiento sería el momento de “realidad” existente en la Ética y, por lo tanto, lo más cerca que ésta puede estar del pecado. Como páginas antes había señalado Kierkegaard, el arrepentimiento, entendido bajo el concepto religioso de reconciliación, es la zona límite y peligrosa donde Ética y Dogmática confluyen.
Kierkegaard pone como ejemplos de esta relación ambigua entre la angustia y su objeto el oráculo y el sacrificio. En ambos se da esa atracción-repulsión característica de la simpatía/antipatía de la angustia.
- El destino sobre el que versa el oráculo representa el tiempo vulgar, homogéneo, insignificante, de duración infinita pero vacío de contenido y de realidad. Es una nada en las antípodas del tiempo real transido de eternidad y lleno de contenido por lo que sus mensajes no podrán menos que ser ambiguos. No obstante, lo que realmente angustia es la relación que el pagano establece con esa nada, pues se desea conocer el futuro aun cuando repele su indeterminación.
- De modo parecido, el sacrificio debería servir para suprimir la angustia, poniendo la culpa como tal, es decir, poniendo la realidad de la culpa y, consiguientemente, el arrepentimiento. El judío se encuentra en una situación angustiosa (ambigua): quiere arrepentirse, y por eso realiza el sacrificio, pero sabe que el sacrificio no logra esa relación con la culpa, porque lo que existe no es una relación real sino posible. Falta la existencia del pecado y hasta que no sea puesto el sacrificio será inútil e infinitamente repetido.


6. La contadicción

Adentrémonos por fin en el seno de la contradicción que supone la existencia de una ignorancia culpable. Para ello, nos centraremos primero en el pecado del falto de espíritu para pasar seguidamente al pecado en el paganismo.

6.1. El pecado en el falto de espíritu

La contundencia kierkegaardiana no deja lugar a dudas: “peca todo aquel que, haciendo abstracción de lo eterno, sólo vive en el instante” (p. 175). Tal es el caso de la falta de espíritu en la vida cristiano-pagana, distinta de la “ausencia” de espíritu propio del paganismo. En la falta de espíritu la perspectiva de la eternidad ha sido abierta, pero “se está de vuelta” como si la libertad que se levanta culpable creyera que todo fue un mal sueño, que el pecado es una “curiosidad” del que puede abstraerse y, por lo tanto, que aún sigue siendo pagana. El des-espiritualizado considera el salto cualitativo como un suceso cuantitativo más, pretendiendo conseguir lo que sólo se puede perder: la jovialidad estética griega.
El espíritu es la huella de lo que falta, de lo suplantado. En su lugar sólo existe la caricatura, del no-espíritu, una no-libertad encerrada en sí misma. El “claro” abierto por el acontecer del espíritu, de la eternidad, permanece todavía ahí pero como vaciamiento de espíritu, oquedad que es una nada. Si alguna presencia tiene todavía el espíritu, es el de la carencia que exige silenciosamente su reposición, cual rey destronado siempre al acecho para recobrar su legítimo trono.
Dicha existencia se encuentra seducida por la novedad que hace olvidar su libertad. El seducido es arrastrado hasta eludir la autodeterminación por sí mismo de sus posibilidades y así perderse en las posibilidades presentes que le salen al paso. Olvida el espíritu, el carácter de posibilidad de sus posibilidades, para centrarse en las posibilidades finitas que le parecen infinitas. En el desmayo de la libertad culpable se aferra a las posibilidades finitas, pero sin vislumbrar la raíz de su finitud.
La vida cristiano-pagana se desarrolla en medio de esa la nada que, no obstante, permanece ignorada: nada es problema, nada se entiende espiritualmente, nada es autoridad, nada es exigible. Donde tal vaciamiento del espíritu se produce no existe propiamente angustia ni individualidad, ni inocencia ni culpa, porque no se atisba, o no se quiere atisbar, la posibilidad del espíritu. Desde esta “nihilidad” se canta a la vida, a vivir el momento presente, el vals del instante, conceptos que sólo la irrupción de lo eterno pudo abrir, pero cuyo vaciamiento de significado representa ahora una terrible pérdida.
Por otra parte, si donde hay espíritu hay individuo, “autenticidad”, en la falta de espíritu existe la plebs, la indiferencia de la masa, del vulgo, del “se”. La plebe otorga seguridad al falto de espíritu, el cual para no perderse en el torbellino de la desesperación se agarra a lo “a la mano” finito que le proporciona seguridad. En esta caricatura del espíritu, su carencia se rellena con “habladurías” propias del charlatán. La vida que pierde el contenido del espíritu se convierte en algo insustancial, en un juego estético lleno de vacía retórica. Se prescinde así de toda idealidad ético-religiosa. Pecado y culpa no tienen cabida en este estado, de manera que se habla mucho (“el falto de espíritu es una máquina parlante”) pero no de lo que se tiene que hablar.
Con toda razón puede decirse que el paganismo-cristiano peca en su falta de conciencia del pecado, pues “habiendo visto no ha creído”. Su insipidez carece ante todo de seriedad, peso, gravedad que, en su ignorancia, es culpable. Su pecado reside en haber cambiado la imputabilidad de la culpa por el irresponsable destino, en definitiva, la libertad por la esclavitud. Si el falto de espíritu se encuentra en esta situación es porque él mismo y sólo él se ha puesto en ella. Su culpa es suya propia, pues su libertad se ha puesto como esclavitud. Su alejamiento del espíritu expresa la alienación de quien encuentra en el extremo opuesto de la verdad, en la no-verdad, alejándose y huyendo de la verdad, en lucha continua con ella. Pero una lucha sorda, pues “lo abierto” por la libertad queda rellenado por la sordina del rumor y el comadreo.
Y este pecado engendra angustia. Cierto es que semejante ligereza escapa a conceptos tan graves como angustia, inocencia o culpa. Pero, no obstante, la angustia se encuentra ahí a la espera, porque el espíritu acecha como acreedor que quiere saldar su deuda. Es una angustia disfrazada, que no aparece como es, pero que por eso mismo espanta más: la angustia de bien.

6.2. El pecado en el paganismo

El paganismo vive sumergido en un estado de pecaminosidad, moviéndose en determinaciones cuantitativas, dando “largas al tiempo, sin llegar nunca al pecado en su sentido más profundo” (p. 177). Ahora bien, eso “es precisamente pecado”. Su pecado consiste en la falta de conciencia del pecado, lo que significa que el pecado es una forma de no-saber, un no estar en la verdad el cual, puesto que ni siquiera sabe que no sabe, no puede darse cuenta de su culpabilidad.
Diríase que su mayor pecado consiste en considerar la vida como un jugar insustancial con lo cuantitativo. De hecho, cuando Kierkegaard afirma que la existencia del genio es pecado, pone el pecado en relación con la exterioridad y la temporalidad. El genio peca porque sigue inmerso en la temporalidad (exterioridad) de la gloria, honor, poder y fama imperecederas. Pero, como hemos intentado explicar, precisamente esto es la angustia más que el pecado. Por eso Kierkegaard dice:

“Por lo general, suele decirse que el paganismo yace en el pecado; acaso fuera más exacto decir que yace en la angustia” (p. 182).

Es en esa contradicción precisamente donde emerge el cristianismo. El individuo cuestiona la noción de destino, pero precisamente llega a ser individuo por obra del destino. Sólo la distinción entre lo cuantitativo y lo cualitativo garantiza la responsabilidad ante el pecado, la soledad de la culpa. Cuando Kierkegaard afirma que el individuo se hace culpable por “obra del destino” estaría hablando desde el límite de las condiciones que hacen posible el salto cualitativo, límite que la psicología quiere alcanzar analizando las determinaciones cuantitativas que aclaran el pecado. Este es el “punto más álgido de la angustia”, en el que, sin embargo, todavía no se es culpable.
En definitiva, sólo desde la dimensión vertical del espíritu eterno que rasga el tiempo y produce la historia como tal, puede realizarse la atribución de pecado al paganismo. Esta es la contradicción que el cristianismo pone de manifiesto, por eso la atribución del pecado es una cortesía que enaltece al helenismo. El espíritu pone el pasado como historia, la existencia del pagano como pecado porque el pasado sólo puede ser apropiado desde la brecha abierta por la irrupción de lo eterno en el tiempo. Se accede así a la sustancia ético-religiosa que invade y soporta el pensamiento kierkegaardiano: únicamente el espíritu eterno puede romper el pensamiento de la totalidad para abrir la universalidad de los conceptos del alma a la idealidad infinita. Con otras palabras, sólo una filosofía de la idealidad religiosa puede ser éticamente responsable, pues desde el seno de la libertad finita se reclama una culpabilidad infinita. El “interés” de la razón es antes que nada ético-religioso.
La contradicción consistente en que el individuo es puesto como tal por el pecado y la culpa, y no obstante se hace culpable “por obra del destino”, reformula temporalmente la existente entre el individuo y la especie, la cual, como se recordará, daba lugar a un movimiento histórico que expresa la historicidad existencial del individuo en su participación de la especie:

“una contradicción es siempre la expresión de un problema; ahora bien, un problema es un movimiento, y un movimiento que va a parar al mismo problema de que partió es un movimiento histórico” (p. 71).

La participación del hombre en lo eterno hace que esta perfección contradictoria del hombre que en principio era tan sólo un estado pueda y deba ser actualizada. El ideal del individuo se forja en su continua incorporación al desarrollo de la especie, gracias a un proceso de interiorización en el que lo religioso penetra y transforma la existencia exterior mediante la apropiación en la angustia de la pecaminosidad del pecado. Como dice Kierkegaard, se trata de escoger el camino del dolor y la estrechez. Elegir este camino sitúa ante un absurdo salto en el vacío que está dispuesto a perderlo todo para ganar lo que se consideraba perdido.
La angustia en cuanto angustia de posibilidad posible desempeña un papel pedagógico al proyectar hacia la infinitud, liberando al individuo de la opresión de lo finito. Ella lanza hacia el futuro desde el que ella se temporaliza abriendo el campo de lo posible en cuanto posible. Quizá la virtualidad fundamental de la angustia consista en que “neutraliza” la finitud del destino y de la culpa, educando para la manifestación de su verdadero rostro: la Providencia y la culpabilidad infinita.
Semejante proceso es aclarado por Kierkegaard mediante la distinción entre el genio pagano y el genio religioso.
El genio es la figura que mejor encarna el paganismo, el estadio estético en el que existe ese “estar volcado hacia el exterior”, en el que el espíritu existe pero todavía no está puesto como tal, que equipara al genio con el estadio de inocencia adánico. Las cosas exteriores no son importantes para él sino la relación espiritual que establece con ellas, relación que es el destino. Es un “espíritu inmediato” en una relación extrínseca con el espíritu, una subjetividad que no se ha autodeterminado como tal, el espíritu que sueña pero que no es consciente de su soñar.
La libertad del genio inmediato representado por el héroe trágico tiene como contrario la necesidad, pues es aquella fuerza que, en su infructuoso intento de asemejarse a la libertad divina, no teme enfrentarse con el destino. Si en esa obstinada lucha surge algún tipo de culpabilidad ésta viene de fuera, de sus conciudadanos que califican su fracaso como culpable, pues en el mundo del héroe no cabe el concepto de culpa.
No obstante, el genio debería haber despreciado el tiempo como pura inmediatez y haberse “vuelto hacia sí mismo y hacia lo divino”. La ignorancia griega es culpable porque no ha profundizado, sumergiéndose en la angustia, en la presencia de lo eterno en el hombre que habita en su interior. Y es que toda vida humana, aunque no lo sepa, se encuentra religiosamente dispuesta. Este intento de que la existencia religiosa penetre en la existencia exterior es una formulación de la repetición, entendida como interiorización o autoconquista del sí mismo. La posición del espíritu como tal es la autoposición de la libertad.
Ahora bien, sólo puede ver a Dios aquél que se siente culpable, que descubre la culpa, rostro de la divinidad, en el proceso de interiorización. Lo eterno adviene en la forma de culpabilidad que llama a “conseguirse a sí mismo”. Sin ella el sí mismo consiste en un egoísmo sin “ego”, como el desarrollo de las dotes personales en el paganismo pone de manifiesto. A pesar de que el pelagiano Vigilius Haufniensis no lo afirme explícitamente, en el texto se encuentra implícito que para poder ponerse a sí mismo como libertad se necesita haber recibido la condición para ello que viene de Dios, condición que sólo el cristianismo descubre, poniendo de manifiesto la contradicción habida entre interiorización y donación, entre libertad y gracia. De hecho, el movimiento que Kierkegaard describe va de lo religioso a lo pagano: lo religioso tiene que asumir e incorporar la exterioridad, lo estético, para ir más allá de ello. Esta apropiación se produce en el genio religioso.
Con la aparición del genio religioso, la inmediatez del espíritu pagano volcado hacia el exterior sufre un proceso de interiorización, proceso que viene de la mano de la culpa. En él se descubre la posibilidad de la culpa, no propiamente la culpa puesto que ésta sólo surge con el pecado, por eso el genio religioso “teme ser culpable”. Junto a la posibilidad de la culpa, el genio religioso descubre su correlato inseparable: la posibilidad de la libertad, consciencia de las posibilidades en cuanto posibilidades . La posibilidad de hacerse culpable persigue siempre al genio religioso, de manera que constantemente se encuentra la posibilidad de caer, de elegirse mal a sí mismo. Su peligro no consiste en elegir cosas que no convienen, sino en perderse como esclavo. Esta esclavitud sería la del pecado, que produce una culpa real cuya posibilidad angustia.

Llegamos a uno de los ejes centrales del pensamiento kierkegaardiano: la libertad, verdadera bendición del genio religioso, que no consiste en hacer esto o lo otro “sino que se trata de la libertad de saber a conciencia que él es libertad”. Sólo la libertad divina es fuerza creadora, al hombre le queda reservada la libertad finita del saber-se libre, conciencia del propio poder. Y es que, el mal no habita fuera del hombre sino en su interior; es un asunto de la libertad consigo misma en el que no caben excusas, pues la libertad, al igual que el pecado, sólo se supone a sí misma. En palabras kantianas, el mal no ha de buscarse en las inclinaciones, que sólo dificultan la ejecución de la máxima buena sino en invertir el orden moral de los motivos acogidos en la máxima, en definitiva, en la libertad misma.
La auténtica libertad consiste en resolverse a ser libre, lo cual supone también su correlato: la resolución a la culpabilidad. El acto de resolución kierkegaardiano pretende frenar el impulso a la exterioridad, temporalizada desde un presente vacío y abstracto, para resolverse por la angustia y el dolor. La resolución es esa única decisión inmutable de la que habla Kant que consiste en el cambio del corazón del hombre mediante una revolución en su intención que produce el nacimiento del hombre nuevo y restablece su original disposición al bien. Renacimiento que consiste en el paso del no-ser al ser que se da en el instante. Perder la comodidad del que se siente “como en casa” porque se aferra a lo inmediato, para buscar en el interior lo que ha sido puesto desde la eternidad, lo religioso, pues no hay que olvidar que la resolución es una decisión del individuo (salto cualitativo en virtud del absurdo) posibilitada por una decisión amorosa de Dios desde la eternidad.
El hombre se encuentra en un movimiento de apropiación temporal de su angustia. Debe hacer más refleja, menos indeterminada la posibilidad del pecado, proceso infinito en el que siempre existirá un punto ciego inasumible por la resolución. Kierkegaard insiste tanto en que el salto cualitativo no puede ser explicado por ciencia alguna porque no se mueve en determinaciones cuantitativas siempre susceptibles de una explicación causal. El salto no tiene lugar en el tiempo sino en el instante, es más, aconteciendo crea el tiempo: la historia. Las acciones libres no tienen un origen temporal, pues la libertad que lo ejecuta no pueda ser considerada como un tipo de causalidad. Por esta razón, el pecado arrastra la negatividad propia de una realidad injustificada continuamente a rechazar.
La apropiación histórica de la pecaminosidad representa, en palabras de Kierkegaard, una auténtica obligación del ser humano, que se juega con ello su propia vida individual. Gracias a la historia de la especie, el individuo se apropia de sí mismo, de su propia pecaminosidad como sí mismo y a la vez la especie, proceso en el que debe aprender a angustiarse para sentir angustia sin ser desbordado por ella. La contradicción de que cada uno sea sí mismo y, a la vez, la especie no es, pues, algo a clausurar en la totalidad sino algo a asumir temporalmente.
Ahora bien, esta apropiación pro-gresiva mira al futuro y no al pasado. Este es el concepto de repetición. El genio socrático siempre vuelve a lo ya sido por medio del recuerdo, en cambio la repetición es un pro-greso hacia el futuro porque éste ha sido abierto por lo eterno en el instante. Lo pasado no es algo necesario e inmutable sino abierto por la eternidad al futuro. De hecho, “la eternidad es la verdadera repetición”. Se deja de lado el griego re-cordar que “re-gresa” continuamente al pasado para afirmar el re-petir que pro-gresa al futuro. div>

jueves, 11 de mayo de 2006

Sobre el lugar originario de la verdad

Apuntes críticos al §44 de Ser y Tiempo

Dr. José Ruiz

El parágrafo §44 de Ser y Tiempo tiene tres partes. En la primera se expone la concepción de la verdad como concordancia y se apuntan los fundamentos ontológicos en que se mueve el fenómeno de la verdad así entendida. En la segunda se trata de mostrar que la verdad acaece originariamente con la aperturidad del Dasein. La esencia originaria de la verdad es mostrada así con un carácter existencial. La concepción tradicional de la verdad como correspondencia presupone y se funda en esta verdad originaria. En la tercera parte y a partir de la dilucidación anterior de la esencia originaria de la verdad, se expone y trata de aclarar el modo de ser que tiene la verdad, en qué sentido cabe sostener que “hay” verdad y qué tipo de necesidad nos obliga a “suponer” que la “hay”.
En estos apuntes trato de exponer las razones por las que considero erróneo el modo como Heidegger determina la esencia originaria de la verdad. También trataré de apuntar dónde se encuentra, en mi opinión, su lugar originario. Voy a hacer primeramente una exposición esquemática del modo como Heidegger concibe la esencia originaria de la verdad como un existencial para, a continuación, apuntar algo así como una revisión crítica de esta concepción. Como el número de cuestiones imbricadas en este parágrafo es muy grande, algunas serán dejadas de lado o quedarán tan sólo apuntadas.

1. Breve exposición de algunos puntos esenciales

Heidegger, antes de exponer cuál es el lugar originario donde la verdad acaece, recusa que el juicio o la adecuación del juicio a la cosa sobre la que el juicio versa constituyan tal lugar. Allí donde la verdad se piensa como una relación de adecuación entre dos términos heterogéneos (pensamiento y cosa, lo juzgado y aquello sobre lo que se juzga) surge el problema de entender cabalmente el carácter y sentido de esta relación. Heidegger, en particular, señala que allí donde lo juzgado en el acto de juzgar se toma como un sentido ideal y se concibe la verdad como una suerte de concordancia entre una idealidad significada y una cosa real, queda en el aire el carácter y modo como tal concordancia haya de ser entendida.
Heidegger, a través de un ejemplo, trata de mostrar que no es una relación de concordancia entre dos términos heterogéneos el lugar originario de la verdad, sino que la acreditación del ser-verdadero acaece en virtud del estar vuelto que descubre algo. Heidegger considera qué sentido fenoménico tiene la acreditación del juicio formulado de espaldas a la pared que expresa que el cuadro allí colgado está torcido. El juicio tiene ya el carácter de un estar vuelto al cuadro mismo de que se trata. Al darnos la vuelta y confirmarse que el cuadro está efectivamente torcido, el juicio se acredita como descubridor: se acredita que el enunciado descubre el ente hacia el que estaba vuelto. No tenemos en esta acreditación un sentido y un objeto que hubiera que comparar para validar el primero por el segundo, sino un único estar vueltos al ente mismo de que se trata: el ente que el juicio mostraba y que luego era mostrado originariamente en la percepción como siendo el mismo al que se refería el enunciado. Acreditación es, por tanto, evidencia de que el ente mismo es tal y como el enunciado lo muestra y descubre. El ser-verdadero del enunciado tiene que entenderse como un ser-descubridor de aquello de que se trata.
El ser-verdadero del enunciado ha de ser entendido, por tanto, como ser-descubridor. A su vez, el ser-descubridor, sólo se hace posible en virtud de la constitución ontológica del Dasein en tanto que ente que es-en-el-mundo. En otras palabras, el ser-verdadero, en tanto que ser-descubridor, encuentra su fundamento en el modo de ser del Dasein.
Aquello que en último término hace posible todo descubrimiento óntico es el Dasein. El Dasein, el ente que existiendo es-en-el-mundo, conforma así el fundamento originario de la verdad misma. Sólo porque hay un ente al que en su ser le va su propio ser, un ente proyectado en posibilidades y extáticamente abierto a un mundo, hay verdad. La esencia de la verdad es la esencia del Dasein mismo. La constitución ontológica del Dasein es la esencia originaria de la verdad porque constituye la última condición de posibilidad del ser-descubridor. Por eso puede decir Heidegger que “verdad, en el sentido más originario, es la aperturidad del Dasein” (S&Z, p.223) y que “la verdad, entendida en su sentido más originario, pertenece a la constitución fundamental del Dasein. El término verdad designa un existencial” (S&Z, p.226).
La aperturidad, la constitución existencial del “Ahí”, el “ser-en” del Dasein en tanto que existente que es-en-el-mundo, es la esencia originaria de la verdad. La verdad existe, su esencia originaria es la existencia. Por eso mismo, los momentos que Heidegger destacó al explicitar el ser del Dasein como cuidado (aperturidad, condición fáctica de arrojado, caída, proyecto) articulan el modo como la verdad existe. En particular y debido a que el Dasein tiene una constitución existencial intrínsecamente cadente, una constitución que le lleva a proyectar su aperturidad desde posibilidades impropias, la verdad es cooriginaria con la no verdad o, lo que viene a ser lo mismo, ser-descubridor es a la vez ser-encubridor.
La verdad como correspondencia y la verdad del enunciado tienen su fundamento originario en la verdad existencial. La comprensión del lugar originario de la verdad al modo de una concordancia entre un juicio que está a mano y de la cosa a la que el juicio se refiere, es la interpretación cadente de la verdad, la comprensión óntico-mundana y nivelada del fundamento ontológico-existencial que originariamente hace posible todo descubrimiento y al que remite toda comprensión y toda interpretación particulares.
“¿En qué conexión óntico-ontológica está la “verdad” con el Dasein y con esa determinación óntica del Dasein que nosotros llamamos comprensión del ser?” (S&Z, p.213). Respuesta de Heidegger: la esencia originaria de la verdad es el ser mismo del Dasein, el ente comprensor de ser, el ente que es descubridor en tanto que es-en-el-mundo.
En la tercera parte del parágrafo 44 Heidegger apuntará las consecuencias que de esta dilucidación de la esencia originaria de la verdad se derivan. De lo dicho más arriba se deduce que “la verdad es tan sólo mientras el Dasein es y en la medida en que es” (S&Z, p.230) si, además, “tan sólo mientras el Dasein, es decir, mientras la posibilidad óntica de comprensión del ser, es, se da ser” (S&Z, p.212) tenemos entonces que “ser y verdad son cooriginarios” (S&Z, p.230), esto es, cooriginarios en el Dasein mismo. Es decir, que ser y verdad los hay en tanto que y en la medida que “existe” el ente que es-en-el-mundo. En este marco da Heidegger respuesta a un par cuestiones sobre la “existencia” de verdades eternas, sobre la subjetividad de la verdad y sobre lo que deba entenderse, en contra de todo escepticismo, por la presuposición de la verdad.
Respecto a lo primero, Heidegger señala que si el ser de la verdad está en conexión originaria con el Dasein, la afirmación de verdades eternas no deja de ser vacía mientras no se haya demostrado la efectiva existencia eterna del Dasein mismo. Cabe dar otro paso y pensar que, en realidad, en el marco de Ser y Tiempo ni siquiera tendría sentido el planteamiento de la pregunta por la existencia eterna del Dasein pues no podemos hacernos problema del tiempo o la eternidad al modo de un horizonte “autónomo” en el que el Dasein pudiera o no existir “por siempre”. Si la temporalidad acaba mostrándose en Ser y Tiempo como el fundamento originario del ser del Dasein: ser, verdad, tiempo y Dasein serían cooriginarios. La pregunta por la eternidad del ser, la verdad o el Dasein se torna así vacía de sentido: tanto como ser y verdad son cooriginarios lo son la verdad y el tiempo... ser y tiempo.
Respecto a si la conexión originaria entre verdad y Dasein no conlleva el carácter subjetivo de la verdad, Heidegger responderá que, por un lado, la verdad efectivamente se modaliza existencialmente: la verdad, en cuanto descubrir, es un modo de ser del Dasein. Las modalizaciones existenciales del Dasein son modalizaciones existenciales del ser-descubridor. Ahora bien, esto no quiere decir que la verdad se torne algo sometido al arbitrio de un “sujeto”. Por la misma razón que el Dasein no puede ser pensado como “sujeto” sino como la condición extático-horizóntica u ontológico-trascendente, de todo ser-descubridor, la verdad no “es” algo al arbitrio de un “sujeto” que estuviera ya ahí, sino que “es” el fundamento existencial originario que hace posible la consideración óntica de una verdad como universalmente valedera o como subjetivamente conformada.
Finalmente, Heidegger da algunos apuntes en relación al carácter de la “presuposición” que da por sentado que hay verdad. En tanto que el Dasein está constituido por la aperturidad, como proyecto y anticipación de sí y de las posibilidades que en cada caso le van, la esencia originaria de la verdad como ser-descubridor está ya puesta en obra con nuestra existencia. Por eso mismo liga Heidegger el escepticismo originario, la negación originaria de la verdad, con el suicidio, es decir, con la aniquilación de la existencia y, con ello, del fundamento originario de la verdad misma.
Heidegger no está apuntando aquí a una demostración de la efectividad de la verdad al uso entendida, esto es, a una verdad que pudiéramos asegurar y determinar; Heidegger no pretende tampoco algo así como una “refutación” del escepticismo al uso entendido. No hay que olvidar que lo existentivamente descubierto no deja de estar para Heidegger cooriginariamente en la verdad y en la no verdad. La verdad tomada en un sentido existencial originario, por otro lado, no es algo que pudiera ser sometido a demostración, pues ella misma es la condición de toda demostración: el Dasein no puede someterse a sí mismo a demostración en lo que hace a su verdad originaria.

2. Contrapunto crítico

Advierto de entrada que, en lo que hace al tema en cuestión, me opongo a la posición de Heidegger de manera casi completa. Lo que va a continuación no es un comentario sino más bien un contrapunto crítico. En todo caso, no me opongo a Heidegger porque sí, sino porque me parece que su concepción no toca el centro del problema, esto es, la esencia originaria de la verdad.
Heidegger critica la concepción tradicional que ve el lugar originario de la verdad en la adecuación del juicio a la cosa haciendo ver que esta comprensión de la verdad presupone o, mejor dicho, se funda originariamente, en la verdad existencial entendida como el fundamento ontológico que hace posible el ser-descubridor mismo. Mi crítica a esta concepción de la verdad “existencial” quiere hacer a Heidegger este mismo reproche: que el ser-descubridor existencialmente entendido presupone una verdad más originaria, la patencia misma en la que toda existencia se muestra.
En el texto se nos dice que la verdad en el sentido más originario es la aperturidad del Dasein. Cuando hablé sobre la aperturidad como constitución del ser-en del Dasein, señalé ya que la aperturidad existencial que abre a “algo”, está a su vez abierta, es decir, que en nuestra vida inmediata se han hecho ya patentes y comprensibles las posibilidades que nos son propias y la disposición afectiva en la que nos encontramos, si bien no temáticamente ni como correlato intencional de nuestra atención. La aperturidad del Dasein presupone su transparencia fenoménica, es decir, presupone una mostración que, en sí misma, no tiene ya un carácter existencial. En lo que hace al problema de la esencia originaria de la verdad cabe trasladar lo que ya dije en esa ocasión de la siguiente manera: la constatación de la verdad como existencial ser-descubridor, presupone la patencia fenoménica del Dasein mismo en tanto que existente. El ser del Dasein mismo, en tanto que ente que existiendo es en el mundo, se muestra: no al modo de un correlato existentivamente descubierto, sino en la patencia fenoménica consustancial a toda vida. Esta patencia es, por tanto, la condición de posibilidad originara de todo ser-descubridor existencial es, por tanto, la esencia originaria de la verdad.
Apuntalaré esto que va dicho por medio de algunas consideraciones en torno a cierta ambigüedad en el modo como el Dasein aparece concebido a lo largo de Ser y Tiempo. Creo que el carácter “óntico-ontológico” que se atribuye a un único ente, al Dasein, es ambigua y que, en realidad, es la expresión de una preconcepción que opera desde el inicio de la obra y que no se pone nunca en cuestión. Fijémonos en que:
1. Que en el Dasein se juegue la comprensión de ser, esto es, que todo lo ente se “presente” al Dasein, quiere decir que toda comprensión está incardinada en el horizonte o constitución ontológica que es propio del Dasein: la existencia, el cuidado, la temporalidad. Todo descubrimiento retrotrae de esta manera al ser-descubridor existencial. Aquí, el ser del Dasein se ha tomado como la esencia ontológica de toda manifestación. Es decir, con esta comprensión del Dasein como lugar de la comprensión del ser, se ha decidido ya el carácter originario de la verdad, del ser-descubridor mismo. Fijémonos que, en tanto que el ser del Dasein es tomado aquí como la esencia originaria de la manifestación, el Dasein no comparece aquí propiamente como “un ente” con un ser determinado, sino como la esencia ontológica de todo lo ente. Por otro lado,
2. Que el Dasein este tomado como un ente particular quiere decir que el Dasein tiene un modo propio de ser que se fenomeniza: el Dasein es el ente existente, el ente que siendo en el mundo le va su propio ser. El ser del Dasein se muestra sin duda: al vivir está haciéndose fenoménicamente patente este carácter del Dasein que es el modo de ser de un ente particular.
Nótese ahora la tensión en que estas dos “determinaciones” se encuentran cuando se aplican a un mismo “ente”. En primer lugar, no cabe concebir que el hacerse patente del Dasein retrotraiga originariamente a su misma constitución ontológica pues es esta constitución lo que se está haciendo patente y manifiesto. En realidad, el hacerse patente del ser del ente que existe retrotrae al saberse a sí mismo de toda vida. Esta patencia es la proto-desvelación en que se funda tanto el mostrarse del Dasein como el mostrarse de todo lo ente. Si esto es así, lejos de ser la constitución ontológico-existencial del Dasein la condición descubridora originaria de todo lo que es, ella misma y todo lo que de alguna manera acaece, acaece sólo porque la vida es patencia de sí misma. Pero si esta patencia es la condición de posibilidad para que un ente como el Dasein sea, esto quiere decir que la determinación de la verdad como ser-descubridor existencial es una determinación derivada. La verdad ya se ha manifestado inextática e “inexistencialmente” allí donde la esencia originaria del ser-descubridor se piensa como aperturidad existencial.
La tensión entre ambas determinaciones del Dasein no se elimina señalando que el Dasein, en tanto que ser-en-el-mundo, cubre, en cierto sentido, no a un ente particular, sino el lugar donde se muestra todo lo que se muestra y que, por eso, la constitución ontológica del Dasein puede tomarse como la esencia de toda manifestación. La ambigüedad fundamental que envuelve al Dasein se hace aquí particularmente visible. El Dasein no puede pensarse al mismo tiempo y en el mismo sentido como el ente cuyo ser se manifiesta siendo-en-el-mundo y como la esencia originaria a la que remite la manifestación de todo ser-en-el-mundo (ser del Dasein incluido). Se trata de dos cosas distintas: una es modo de ser que muestra el ente existente, otra la esencia de la manifestación a la que remite todo lo que se muestra.
Esta ambigüedad en la doble concepción óntico-ontológica del Dasein confunde y amalgama la problemática ontológico-fundamental de una manera que ahoga todo posible planteamiento. En tanto que el ser del Dasein se ha tomado como la esencia a la que retrotrae toda manifestación, huelga la búsqueda del sentido del ser en cuanto tal. La diferencia entre el ser del Dasein y el ser en cuanto tal es sólo aparente si se ha asumido de entrada que el ser del Dasein es la esencia de la manifestación de todo lo ente y la esencia originaria de la verdad. En realidad, con esta asunción se ha tergiversado de entrada el verdadero problema: dilucidar la esencia de la manifestación a la que el Dasein remite y que él no es, sino que presupone en tanto que su ser se hace manifiesto. Al final del parágrafo 44 nos dice Heidegger “Ser y verdad son cooriginarios. Qué significa que el ser “es” cuando debe distinguírselo de todo ente, sólo podrá ser preguntado concretamente una vez que se haya aclarado en general el sentido del ser y el alcance de la comprensión del ser” (S&Z, p.230). Pues bien, me parece evidente que dilucidar qué signifique “ser” distinguido de todo lo ente (distinguido también, por tanto, del Dasein en tanto que ente manifiesto), no podrá ser nunca aclarado si se ha olvidado de entrada la condición de posibilidad a la que originariamente remite la patencia y comprensión misma de todo lo que es, Dasein incluido. Es esta manifestación inextática e inexistencial la única que hace ser y verdad cooriginarios. Esta cooriginariedad no puede buscarse en el Dasein, el cual, en tanto que ente manifiesto, se mueve ya en una verdad o mostración más originarias.
Porque la condición de posibilidad originaria de toda manifestación está en Heidegger presupuesta y olvidada la esencia originaria de todo lo manifiesto y de la verdad misma no se hace patente sino que se invierte y desfigura. El ser-descubridor existencial es una concepción de la verdad ligada a un modo de ser ya manifiesto: es, pues, una concepción derivada y fundada en la esencia originaria de la verdad “inexistencial” que hace tal posible tal manifestación.
De la esencia originaria de la verdad que he querido defender y que, como espero haber mostrado, está presupuesta en la concepción de la verdad existencial, se deriva un modo de ser de la verdad radicalmente distinto del que Heidegger apunta. Voy a tratar de apuntarlo en lo que hace a los tres puntos que Heidegger considera: en lo que hace al darse de verdades eternas, al problema del carácter subjetivo de la verdad, y al carácter de la presuposición de que hay verdad.
a)Sobre las verdades eternas: Tiempo y temporalidad son en tanto que se hacen patentes. Son pues en la verdad. Lejos de ser la temporalidad la condición originaria de la verdad, todo mostrarse del tiempo presupone la esencia originaria de la verdad. En otras palabras, no es la esencia originaria de la verdad relativa al darse en el tiempo sino que, a la inversa, la verdad originaria es la condición de posibilidad originaria del darse de algo como tiempo. Aquello que se muestra no es últimamente relativo al tiempo sino a la esencia originaria de la verdad que, en la medida en que constituye la condición de posibilidad misma del mostrarse de todo tiempo, es atemporal. La verdad de lo que se muestra no es, por tanto, en su esencia originaria, esto es, en su patencia misma, propiamente eterna sino atemporal.
b)Sobre el carácter subjetivo de la verdad. La esencia originaria de todo lo que se muestra no tiene un carácter subjetivo u objetivo. Tales caracteres son derivados, es decir, presuponen la esencia originaria de la verdad como patencia fenoménica. De hecho, y en contra de lo que Heidegger pensaba, la verdad tampoco se modaliza existencialmente: toda modalización existencial presupone la patencia misma de lo que existencialmente se muestra, y la presupone además como su esencia inexistencial. La verdad, en su esencia originaria, no puede modalizarse existencialmente: el Dasein, en tanto que ente que le va su propio ser y que existe libremente en un poder-ser determinado, está ya antecedentemente en la verdad.
c)Sobre el tipo de suposición en que consiste la presuposición de la verdad. En un sentido originario y en contra de lo que Heidegger dice, el escéptico ni siquiera puede estar existencialmente contra la verdad u oponerse a la verdad: el escéptico está ya en la verdad y toda posición existencial “contra la verdad” presupone este originario estar ya en la verdad. Tampoco cabe decir, en propiedad, que el suicidio extinga la verdad: la verdad originaria es la condición misma del suicidio y este no puede apuntar contra tal condición. El suicidio en tanto que posición existentiva podrá apuntar, en todo caso, contra la existencia del que existe, pero no contra la esencia originaria de la verdad que “sostiene” tal existencia.
En ningún caso hay “necesaria presuposición” de la verdad originaria en un sentido existencial porque la verdad existencial se funda ya en la verdad originaria: La esencia originaria de la verdad es la condición de posibilidad de todo proyectarse existencial y no es este su presuposición o puesta en obra. Es el proyectarse existencial mismo el que está ya en la verdad. La esencia originaria de la verdad está más acá de todo “presuponer” y de toda modalización existencial.
Por último, se comprende a partir de lo ya dicho que es falso que tan originaria como la verdad sea la no verdad: sólo porque originariamente hay verdad puede haber en un sentido derivado no-verdad. La no-verdad presupone la esencia originaria de la verdad: la no-verdad sólo es haciéndose patente, esto es, sólo es en la verdad.

Cuestionamiento de "la crítica inmanente" de Heidegger a la filosofía de Husserl en las lecciones de 1925

Advertencia previa
Como material previo de discusión para la sesión del 13 de diciembre, os hago llegar este texto bastante antiguo -pues lo presenté en unas Jornadas de la Sociedad Española de Fenomenología de hace al menos seis o siete años-. Mi intención era redactar ahora una nueva versión, más detallada y matizada y a la vez menos densa; de hecho he podido reconstruir toda la contracrítica a Heidegger a propósito de la primera determinación de la conciencia. Pero dado que no me daba tiempo a completar la revisión a conciencia del texto íntegro, y dado también que a algunos de vosotros esta versión completa os servirá, a falta de traducción del texto de Heidegger, para orientaros mejor en la discusión, he optado por hacer circular este texto con cuyo estilo hoy no me identificaría del todo. La segunda parte, en particular, es sumamente deficiente. Como en la sesión del sábado tendré oportunidad de precisar algunas cosas de las que aquí se dicen, pido sólo que en la lectura no se olvide esta petición, justificada, de benevolencia.


Cuestionamiento de "la crítica inmanente" de Heidegger a la filosofía de Husserl en las lecciones de 1925

Dr. Agustín Serrano de Haro


Primera parte

Si la crítica inmanente de Heidegger a la concepción de la fenomenología propuesta por Husserl quedase adecuadamente recogida en las cuatro objeciones a la determinación de la conciencia intencional que expone el apartado undécimo de Prolegómenos a la Historia del concepto de tiempo, y si las cuatro direcciones de la crítica admitiesen un examen independiente de cuestiones filosóficas tan o más básicas que las que ahí se dilucidan, si ambas condiciones fuesen el caso, mi opinión es que el cuestionamiento de Heidegger de la fenomenología husserliana podría ser cuestionado y la objeción global objetada. Podrían incluso señalarse ciertos presupuestos discutibles de la hermenéutica heideggeriana y ciertas limitaciones intrínsecas a ella. Pero seguramente ninguna de las dos condiciones citadas vale de manera absoluta y la contracrítica posee, en consecuencia, un valor significativo pero sólo relativo.

La primera determinación que Heidegger somete a crítica concierne al sentido de la inmanencia de la conciencia. La objeción que corresponde a esta determinación de importancia decisiva plantea que "inmanencia" es un concepto puramente formal que significa tanto como la inclusión de algo en algo, la pertenencia de una parte a un todo. Y en el caso particular de la conciencia, la inmanencia se define o concreta "materialmente" en razón del acto de reflexión que capta la vivencia intencional en curso. Pues este acto reflexivo establece con la vivencia una peculiar relación en que lo captado, el objeto de la reflexión, se vuelve inherente al acto reflexivo, se convierte en una parte ingrediente de éste, o sea, se torna "inmanente" a la reflexión. Pero con ello la determinación del ser inmanente -sigue Heidegger- no se habría guiado por la peculiaridad propia de la conciencia -por "el ente mismo en vista de su ser"-, sino que habría sufrido un desplazamiento inadvertido en favor de un nexo o de una conexión interna, que presupone lo que pretendía mostrar: el sentido originario de la inmanencia.
El lector meticuloso de Ideas I recordará, sin embargo, que es la sección tercera de la obra la que esboza propiamente la teoría de la reflexión. Y lo hace en el marco general de la doctrina de las modificaciones de conciencia, es decir, de las variaciones posibles -ellas mismas de índole intencional- que pueden sufrir las vivencias y que dan lugar a remisiones internas del sentido de los actos modificados a los actos originarios. La modificación sobreviene, pues, a una vivencia, a un acto, a un complejo de actos que previamente discurrían en forma no modificada, originaria, y la repetición reiterada de una modificación nunca es capaz de alterar su condición de intención derivada, que supone otras formas intencionales ya que a ellas remite estructuralmente.

Valga como ejemplo de esta conexión entre intenciones originarias y derivadas la certeza perceptiva acerca del mundo de la vida, acerca de cada sector y fragmento de él, de la sala que percibo ahora mismo, etc. Esta certidumbre plena en la existencia precede y sostiene el hecho de que algún fragmento preciso de sentido, siempre delimitado, sufra la modificación dóxica en que consiste dudar, y que determina la suspensión de mi creencia primera a propósito de esa propiedad o relación o determinación, y que llevará posteriormente, en su caso, bien a corregir la certeza previa, bien a confirmarme en ella; claro que tampoco esta confirmación equivaldrá ya a la certeza primitiva en el ser de esa propiedad o relación, dado que la certeza original es, por así decir, rotunda y tácita: es el "sí" pleno de la protodoxa, previo a todo decir "sí, en efecto" "sí, así era o así es".
Pues bien, de una forma enteramente paralela, la estructura originaria de la vida intencional es inmanencia radical antes de que un posible acto de dirección reflexiva repare en algún sector del presente vivo de conciencia -nunca en todo él-. En realidad, hablar aquí de "conciencia prerreflexiva" es incluso una expresión ambigua, comoquiera que la existencia consciente no está esperando a la reflexión ni tiene que esperarla para saber de la intimidad de mi vida que corre y que tiene ante sí el mundo. Desde siempre, desde antes de reparar en que puedo apartar la vista de lo que veo y dirigirla al fenómeno mismo, y con él a mi ver, sé de sobra que esta vida en curso que se difunde por las incontables vivencias, este incesante como devorar tiempo es, en efecto, mi vida, y que ella, y nada otro, nada producto de la reflexión, es existencia en acto y a la vez saber de sí misma también en acto: ejercicio de ser en el tiempo, que se solapa con una evidencia plena respecto de sí, respecto de su ser y de su ser tiempo: y tal es el sentido primitivo, radical, de la inmanencia.

En suma, las vivencias de conciencia no son inmanentes por caer bajo la reflexión, sino que, justamente al revés, pueden caer bajo la reflexión por ser de antemano inmanentes al tiempo interno y por ser vividas en y desde la conciencia íntima del tiempo. Este principio se aplica de hecho al propio acto de reflexión original: sin necesidad de una nueva reflexión, sé que he vuelto el rayo de la reflexión sobre mi presente o pasado de conciencia, y este saber se solapa con el desarrollo no reflexivo de la misma reflexión. Tal como lo expone Heidegger, en cambio, la reflexión necesitaría siempre de una reflexión superior para afirmar su inmanencia, en una cadena que por principio tendría que ser infinita.
Por lo demás, nada cambia en el principio descriptivo de la inmanencia prerreflexiva por la circunstancia de que la reflexión sea presentada por Husserl como una modificación de alcance universal, susceptible, pues, de abarcar todo el dominio de la inmanencia, al menos en sus formas originarias y derivadas fundamentales. La extensión lógica de ambas nociones podrá ser la misma: "la inmanencia es lo susceptible de reflexión", pero no así su sentido y, de acuerdo con él, la determinación de la prioridad absoluta de la vida inmanente de conciencia sobre la posibilidad derivada de la reflexión.

La segunda determinación que Heidegger somete a crítica tiene que ver con la conciencia como "ser absoluto en el sentido del estar dada de un modo absoluto". El darse absoluto de algo es un rasgo descriptivo que se opone al estar meramente mentado de manera vacía o indirecta o simbólica, pero que se opone también al estar apareciendo de una manera incompleta, variable, escorzada. De nuevo se trataría aquí -objeta el entonces profesor en Marburgo- de una caracterización sólo relativa de las vivencias, y de nuevo la relatividad se vincularía también a la captación reflexiva. Pues la reflexión sí llega a ser una intuición adecuada de la vivencia, una percepción en persona y en plenitud de ésta, a diferencia de la percepción de cosas que es por principio inadecuada. De nuevo por tanto -dice la objeción-, no sería el ser mismo de la conciencia intencional, sino el sesgo que este ser adopta al convertirse en objeto de reflexión, lo único que alcanzaría a tematizar la determinación husserliana.

Dada la evidente vinculación de esta objeción con la anterior, cabría repetir ahora que el darse absoluto es un valor intuitivo que la reflexión no instaura, sino que, al contrario, presupone. Y cabría argumentar de nuevo que si la adecuación intuitiva fuese provocada por la reflexión, ésta, la propia reflexión, no la disfrutaría respecto de sí misma: yo no sabría a ciencia cierta y plena que he vuelto el rayo de la captación reflexiva sobre mi vivencia, y sólo ésta, no aquélla, estaría dada en plenitud.
El interés de la cuestión en disputa aconseja precisar con un poco más de detalle que la inmanencia radical de la corriente de vida y el darse adecuado de las vivencias en ella no son, desde luego, el resultado del sortilegio de la reflexión, pero tampoco son propiedades adheridas a la conciencia cual predicados reales privativos de la región del ser que el fenomenólogo hace suya; no se trata por tanto de ninguna suerte de rasgo entitativo que pueda descubrir una actitud que, a propósito del problema general de la evidencia, seguiría siendo dogmática. Ocurre más bien que toda "conciencia de" -toda percepción, recuerdo, reflexión, todo juzgar, todo estado de ánimo- es también consciente; y es de esta conciencia más profunda, que sólo el último nivel de análisis fenomenológico pone de manifiesto, de la única que cabe predicar el captar de modo absoluto a cada vivencia y a todas la vivencias. Pues, en efecto, en el momento en que nace una vivencia, el fiat de su novedad se hace notar o se da a notar; su nacimiento es también "alumbramiento", pues es íntimamente vivido, es sentido de inmediato como tal; y conforme la vivencia discurre, el lapso de pasado inmediato, de pasado "fresco" que ella genera, se va también ofreciendo a cada momento en su incesante transformación. Toda vivencia en curso es "sentida" en vivo, y ello constantemente y cambiantemente: es vivida como "impresa" ahora, y como "retenida" y "protenida". En definitiva, el tiempo inmanente y la vivencia que corre en él se despliegan a una "luz" tenue pero inquebrantable, oculta pero infalible, que Husserl denomina conciencia del tiempo interno. Y es a esta conciencia que "ve pasar" la vivencia y que la hace fluir -a la vez que ella misma pasa y fluye-, a la que la fenomenología trascendental considera en propiedad percepción adecuada en un sentido absoluto, que es también atemático; ella es además la condición prerreflexiva de posibilidad de la reflexión, que sólo es por ende percepción adecuada en un sentido segundo y secundario.

La sección segunda de Ideas en la que se centra, o mejor, a la que se circunscribe tenazmente la crítica heideggeriana, no hace objeto de análisis este último nivel de la exploración fenomenológica. La sección tercera, sin embargo, sí anuncia y esboza esta dimensión más honda del análisis. Lector tan profundo como Heidegger parece que en este caso no acertó con la problemática filosófica última.
La confirmación más clara de que los dos frentes iniciales de la crítica heideggeriana no ponderan en plenitud las conexiones a que me he referido, es el hecho de que la cuarta objeción puede ser objetada sin necesidad de traer a colación nuevas perspectivas o análisis. En este caso la objeción delata una incomprensión conceptual, en la que por cierto han incurrido otros ilustres pensadores -el Zubiri de Cinco lecciones de filosofía-. El ser de la conciencia se determina como conciencia pura -dice Heidegger- en la medida en que pierde su individuación, su concreción real e individual, y pasa a ser observado en su estructura esencial, que es genérica, o sea, ideal, o sea, no real: "A propósito de este carácter de ser: la conciencia como conciencia pura, se hace ya patentísimo que no se trata de los caracteres de ser del ser intencional, sino de la determinación del ser de la intencionalidad; no de la determinación del ser del ente que tiene por estructura la intencionalidad, sino de la determinación del ser de la estructura misma en cuanto ella es absoluta en sí". Poco después, sin dejar lugar a dudas, se insiste: "Puro es este ser porque es determinado como ideal, es decir, como ser no real".

Lo cierto es, sin embargo, que la fenomenología nació por segunda vez en el primer libro de Ideas al quebrarse la distinción ontológica suprema que vertebraba las Investigaciones lógicas: la división entre lo ideal, o atemporal, y lo real, o temporal. La introducción a la obra de 1913 anunciaba, sin aparato retórico ninguno, la inaudita reforma ontológica de contar con dos distinciones supracategoriales supremas cuyos términos de referencia se cruzan. Está de un lado la división que separa hechos -tiempo en cualquier forma- y esencia, y está de otro lado la que separa realidad de no realidad o irrealidad. Y esta no realidad o irrealidad es un auténtico dominio del ser, nada que ver, por tanto, con lo que no es, ni con la fantasía, ni con la modificación universal de neutralidad de lo que existe. Dado que son precisamente las exigencias de una descripción cabal de la intencionalidad las que llevan a tener que contar con ambas distinciones: hechos/esencias y realidad/"irrealidad", resulta la posibilidad, anteriormente impensable, de un ámbito de "hechos", de pura temporalidad e individuación radical e intrínseca, que, sin embargo, no encaja en la realidad, no se deja insertar en la gran fábrica del ser ni coordinar con sus distintos sectores. Se trata, en definitiva, de un ser individual que no se alimenta del tiempo que es espacio-tiempo de los seres sólo relativamente individuados por la mediación del todo en que se encuentran, por el todo del mundo que los abarca -el mundo que es, más bien, el único singular en sentido propio dentro del orden englobante de la realidad-. La pureza de la conciencia pura es, pues -bien al contrario de lo que piensa Heidegger-, la de la individuación absoluta de la vida, de la vida intencional, la de la temporalidad inmanente y patente a sí misma en virtud de los continuos impresionales, retencionales y protencionales; de nada está tan lejos esta pureza como de una esencia genérica que es centro de propiedades ideales inmutables y término de predicados abstractos. Es mi experiencia perceptiva del mundo en su individuación radical y absoluta, que justamente no limita con el mundo, no está "cosida" a la realidad, lo que puede y debe describirse como conciencia pura, como vida de conciencia volcada al mundo sin depender para ello de ninguna categoría de realidad, sin asomo de contagio por ninguna noción de realidad, y que por ello cabe calificarla -sólo en este sentido- de vida "no real".

Si en este punto fuera menester una argumentación adicional contra Heidegger, cabría alegar que la fenomenología trascendental vio con creciente claridad la conexión exactamente inversa de la que planteaba el profesor de Marburgo. Es el ser objetivo ideal, y en especial las esencias genéricas tematizadas en los saberes aprióricos, lo que nunca puede ni debe considerarse en términos absolutos como ser "puro", o sea, como ser depurado de la posición de realidad. Los objetos y órdenes ideales no son últimamente desconectables de la trama unitaria del mundo como el suelo siempre presupuesto, siempre operativo, de la interpretación del ser que le es dado alcanzar a cualquier saber apriórico, incluso al más abstracto y formal -la teoría de las multiplicidades puras, digamos-. Dicho de otro modo, las esencias de los hechos reales y todas las conexiones eidéticas que se lleguen a alcanzar por los distintos procedimientos ideatorios son en sí mismas esencias de la realidad, y esta referencia oculta pertenece inalienablemente a su ser; en el sentido del debate que aquí nos importa, nunca merecerían considerarse puras en el sentido absoluto, desvinculadas del orden universal de realidad.
Queda pendiente, pues, finalmente, el tercer foco de la crítica que criticamos. La conciencia descrita como conciencia constituyente se concibe como ontológicamente absoluta -dice Heidegger-: ella es el "presupuesto a partir del cual cualquier otra realidad se da a conocer". Y mientras que el ser que se muestra puede acabar revelándose un caos inane de sentidos inconciliables -un mundo desbaratado, convertido en "un montón de ruinas"-, en cambio, la conciencia, el ser que constituye mundo o ruina, no se verá afectada por tan temible desenlace. En consecuencia, todo ser es lo que es en la conciencia, mas la conciencia es independiente del ser. Sólo la conciencia merecerá la consideración de un ser apriori, pero, de acuerdo con Heidegger, esta determinación no responde ya al sentido fenomenológico originario del apriori, sino al sentido cartesiano y kantiano, que hace de la subjetividad la condición absoluta de todo ser. Con ello el idealismo en la versión neokantiana habría terminado por "irrumpir en la fenomenología".

La contracrítica exigiría en este caso tal cúmulo de precisiones por ambas partes y de análisis ulteriores, que yo me limitaré a apuntar una posible formulación. Intentaré esbozar cómo la admirable exposición heideggeriana de la intencionalidad como copertenencia de intentio e intentum -epígrafe quinto de este mismo curso de lecciones- encierra los elementos fundamentales para defender la tesis de que constitución intencional significa tanto como correlación noético-noemática de la intencionalidad; lo uno y lo otro son exactamente la misma cosa.
En ese apartado quinto, Heidegger pone todo el énfasis, con el mejor criterio, en mostrar que la intencionalidad no es un vínculo entre dos órdenes de realidad que estén dotados de consistencia autónoma; como si en un extremo se situase la realidad psíquica y en el otro la física, y ambas quedasen vinculadas por una relación externa, una suerte de lazo que en casos como la percepción ilusoria se revela accidental, mero suceso psíquico. El fenómeno originario habla, por el contrario, de una copertenencia esencial de vivencia y objeto, intentio e intentum, noésis y nóema; o lo que es lo mismo, habla de una vivencia que, sin confundirse nunca con su objeto, no sabría ser nada, ninguna otra cosa o quisicosa, sin la dirección hacia ese su objeto; la estructura de la vivencia es toda ella intención, vocación hacia el objeto. Y por su parte, el objeto, que nunca es vivido, que nunca ocupa la inmanencia de la intención, no hace frente a la vivencia como un cuerpo extraño a ella, autónomo, opaco, que a lo sumo se anunciase por copias o intermediarios.

Así, el objeto aparece en persona a la percepción. Lejos de ser un prejuicio dogmático propio de una mentalidad ingenua, esta sencilla tesis se limita a tomar nota del carácter que el objeto mismo demanda para sí cuando se da a la conciencia perceptiva. Pues este rasgo, este carácter: "identidad que se da en persona", es la cualidad que el objeto pierde cuando se vuelve el correlato, por ejemplo, de la rememoración: el recuerdo sigue dando el objeto o el suceso en su ser propio, en su identidad individual, pero despojado del modo intencional de la presencia originaria, sin el respaldo ya que el ahora vivo presta a lo que en él se muestra. Cuando la cosa o el suceso es el correlato de una percepción en imagen, el objeto idéntico sigue mostrándose a la conciencia -yo "veo" a mi abuelo en el retrato de él que preside el cuarto de estar-, pero aquí ya no se muestra siquiera en sí mismo -como en el recuerdo- sino trasladado a otro ser, como vaciado en otro ser cuyo sentido todo es mostrarlo; y en fin se sigue tratando del objeto uno y único y trascendente cuando su identidad es el mero correlato de un juicio que apunta a él con entera precisión, pero ya sin mostrar nada de él, sin poner a la vista nada de su plenitud, vaciado de nuevo pero ahora ni siquiera en otro ser que lo haga aparecer. He aquí, pues, en esta serie bien conocida de los distintos modos de darse (darse en persona la cosa misma, darse la cosa misma, darse en imagen, no darse) avatares elementales a que todo objeto está sujeto cuando se lo contempla como correlato unitario que pasa de unas a otras vivencias intencionales. Son avatares por los que pasa todo ser individual, y que en absoluto menoscaban su objetividad, su radical resistencia a disolverse en contenido de conciencia; al contrario, son los avatares que la afirman y corroboran -dice Heidegger-, que la constituyen -dice justamente Husserl-.
La intencionalidad es, en suma, la estructura radical de copertenencia y coimplicación entre la experiencia y su objeto
-no es siquiera una mera covariación de factores vinculados-. La lucidez de Heidegger a la hora de advertir la ruptura conceptual que necesariamente trae consigo esta novedad descriptiva de la intencionalidad, es, desde luego, extraordinaria; tanta que pierde incluso de vista la esencial vacilación en que a este respecto se mantenían Investigaciones lógicas, que no terminaba de abandonar toda concepción adverbial o mentalista de la vida de conciencia. ¿Por qué surge entonces la querella sobre la constitución intencional? ¿Cómo cabe entender que Ideas I, la obra que gana el concepto de nóema para la fenomenología, la que discierne por doquier componentes ingredientes y correlatos no-ingredientes de la intencionalidad, la que describe las formas de intuición como dependencia estricta entre modos noéticos y caracteres noemáticos -una dependencia intraducible a algún contenido ingrediente del acto, como vanamente intentaba todavía la Sexta Investigación-, cómo cabe entender -digo- que en esa obra se infiltre un sentido no descriptivo del apriori que viene a poner en entredicho el apriori de la correlación?

En la exposición heideggeriana del descubrimiento de la intencionalidad pueden señalarse ciertos matices que acaso ayuden a valorar de dónde proviene esta tercera objeción. Antes del análisis de los caracteres intuitivos, Heidegger ha examinado que la intención puede atribuir a un mismo objeto real distintas identidades: cosa del mundo entorno (la silla que es cátedra, la flor del ramo), cosa natural (el objeto silla, la planta), ejemplos de la esencia `cosa´ (realidades físicas). Se trata de nuevo del objeto tal como se configura ante las distintas actitudes subjetivas y en función de ellas. Pero lo que quizá se echa en falta es que Heidegger no plantee en esta precisa dimensión intencional -la del núcleo noemático en los términos de Ideas, la del sentido de aprehensión-, una correlación que reproduzca el mismísimo esquema de coimplicación y correspondencia estricta que sí se hace valer en el caso de los caracteres y modalidades intuitivos. A esta luz no es tan fundamental el que según el modo de comportarme hacia los objetos éstos cobren uno u otro aspecto o valor en un campo pragmático o en el campo teorético como modo peculiar de praxis; lo fundamental es que la propia índole de objeto, en su manifestación básica "cosa del mundo de la vida", resulta siempre correlato de la complejísima arquitectura intencional que, en expresión sumaria, denominamos "dar sentido", síntesis noética. Todo rasgo, toda brizna de identidad objetiva en el fenómeno remite a los complejos sintéticos de identificaciones y aprehensiones que hacen posible que aparezca lo que de hecho me aparece. La copertenencia de intentio e intentum se declina aquí como la vinculación inquebrantable entre las identidades que aparecen y las experiencias que hacen surgir tal identidad. Pues también a la identidad objetiva individual, la que permite indistintamente ver cosas o tener útiles a la mano, corresponde una génesis y una estructura intencionales. Ninguna identidad fenoménica entra por la fuerza en la conciencia; ninguna allana la intimidad de la experiencia que da sentido, y que lo hace merced a múltiples formas de síntesis con otras intenciones, actuales y potenciales, y según los distintos ámbitos de objetos, valores, fines. La copertenencia de mundo y experiencia del mundo no permite, pues, obviar el universo intencional de receptividad y asociación hilética, de activación cinestésica y explicitación atenta, de cumplimiento y sedimentación, pues sólo este universo da cuenta de que lo más efímero, pura vida hecha tiempo inmanente, se distinga a sabiendas de su correlato que aparece; la esencia íntima de la copertenencia intencional es que la vida inmanente rinde sentido, constituye unidades objetivas de sentido. Ningún acto es por tanto mero conducirse hacia un mundo ya dado, ya poblado, ya idéntico, sino precisamente continuación de una constitución de identidad que ya siempre ha avanzado y que sigue abierta.
Pero si en la descripción heideggeriana palidece la dimensión nuclear de la intencionalidad, la relativa al surgimiento intencional del sentido, de su consideración simplemente está ausente la dimensión que más íntimamente se vincula a esa primera, la que concierne al "valor de ser", al "carácter dóxico" del correlato intencional, o sea, la del surgimiento intencional de la existencia como tal. Cuando Heidegger denuncia la pervivencia en la fenomenología husserliana del concepto tradicional de razón -la razón como aquello de lo que la intencionalidad es la estructura descriptiva-, olvida que la esencia más primitiva de la razón, de acuerdo con Ideas I, radica en que el modo privilegiado de aparecer, el aparecer perceptivo en persona, trae por principio consigo la posición dóxica primitiva, la posición en el ser del correspondiente sentido objetivo. Y si todas las otras formas de intuición y de mención vacía suponen y apuntan sintéticamente a la percepción -como Heidegger destaca-, ello es también en la medida en que la percepción presta cumplimiento originario a la posición de ser que estas intuiciones derivadas portan; y en la síntesis de cumplimiento con la evidencia originaria se constituye entonces el "ser acreditado, revalidado", el "ser confirmado y consabido" y "dado por supuesto" de todo correlato y también del correlato originario que es el mundo. Este apuntar, esta teleología -digámoslo así- intrínseca a la intencionalidad, que busca a la percepción, y que en la percepción sigue apuntando y buscando un cumplimiento más y más adecuado, pondría de relieve que la intencionalidad como pura vocación hacia, como puro dirigirse a, es también constituyente, no sólo del objeto cualquiera que sea su sentido objetivo, sino del ser del objeto, cualquiera que sea su presunta certeza.

En conclusión, la tesis de la intencionalidad como constitución de sentido y de ser es la universalización insoslayable de la tesis de la copertenencia de los caracteres noemáticos con las formas noéticas de la experiencia -del "en persona" con "la percepción", etc.-; tal universalidad se afirma una vez comprobado que la correlación o coimplicación noético-noemática rige igualmente, y aun más básicamente, entre lo mentado como tal, con su valor entitativo, y las flechas sintéticas de la intencionalidad que lo mientan; entre la identidad siempre reactivable, y por ello inconfundible con el tiempo en curso del sentido objetivo, y el despliegue consciente de la experiencia en el tiempo inmanente, grávido de potencialidades de experiencia. Compárese, en contraste con este planteamiento, la siguiente cita de Heidegger en que el crítico de Husserl renuncia, casi expresamente, a universalizar la exigencia descriptiva de la intencionalidad: "Podemos por consiguiente establecer la siguiente distinción: de un lado, el ente mismo como cosa del mundo entorno, como cosa natural, como esencia `cosa' y, de otro, el ente en el modo de ser intendido, de ser percibido, representado, juzgado, amado, odiado, pensado en el sentido más amplio. En los tres primeros supuestos -como cosa del mundo entorno, etc.- nos las vemos con el ente en sí mismo; en el cuarto con el ser intendido el ente, con el ser percibido".

Segunda parte

El anterior cuestionamiento de cada una de las objeciones que Heidegger dirige a la comprensión husserliana de la intencionalidad, tiene, como anticipé, un valor relativo. Conviene además señalar que las objeciones objetadas, lejos de ser reparos infundados, se corresponden con imperfecciones de la exposición de Ideas I y tienen mucho que ver con el desconcertante plan expositivo de la gran obra -cosa que Husserl mismo reconoció en repetidas ocasiones-. Las objeciones sacan también a la luz ciertas vacilaciones conceptuales de notable relevancia, como, por ejemplo, la imprecisión de la sección segunda al tratar la conciencia pura como una región del ser entre otras, sólo que peculiar -bien es verdad que la sección tercera corrige expresamente esta tesis-; o como el insuficiente discernimiento entre la actitud natural preteórica y la ordenación de la realidad en regiones del ser. Es admirable e instructiva la fuerza con que la crítica heideggeriana abre brecha en tales dubitaciones, por más que ello lleve a desfigurar el rigor racional y la potencia descriptiva de los descubrimientos husserlianos, o sea, su posible, sorprendente verdad. Pero no insistiré en la confrontación de las objeciones.
Y es que tampoco está claro que el rechazo de todas ellas desactive la línea general de la crítica heideggeriana en relación con el olvido de la cuestión del ser, y antes aun, con la tesis de que el ser de la conciencia, el ser del ser intencional, queda siempre fuera del enfoque husserliano en beneficio de la determinación de su mera índole, del "qué sea": "Con la vista puesta en la índole, en lo que este ente sea, no se alcanza experiencia alguna acerca del sentido y del modo en que este ente es, salvo en lo relativo a que un ente de esta índole puede tener un determinado modo de ser" . Lo cual, presentado afirmativamente, lleva a sostener que: "Si hubiese un ser cuya índole fuese justamente ser, y nada más que ser, entonces la consideración ideativa de un ser tal significaría la incomprensión más radical. Se mostrará a continuación que esta incomprensión domina a la fenomenología y domina en virtud del dominio que sobre ella ejerce la tradición."

A este respecto quisiera dedicar la segunda parte de mi escrito al absoluto silencio en que Heidegger pasa sobre la problemática del yo inherente a la vida de conciencia, que, si aparece fugazmente en sus consideraciones, es sólo en alguna de las citas que el gran filósofo hace de la sección segunda de Ideas. Diríase que Heidegger no piensa siquiera en la necesidad de denunciar la inclusión de una trascendencia subjetiva en la inmanencia y no se toma el trabajo de reivindicar, a diferencia de Sartre, la descripción primitiva de la intencionalidad ayoica. Pero precisamente el yo, el yo puro, es en cierto modo el análogo inmediato del ser que en cada caso soy yo mismo, de suerte que esta "trascendencia inmanente" no es un nuevo componente abstraíble y generalizable de la idea universal -regional, insiste Heidegger- de la conciencia intencional. El yo, como término lógicamente propio y autorreferencial, se hace presente ciertamente en los nexos de la vida intencional, en referencia sobre todo a las posibilidades; su existencia no es, por supuesto, la de una vivencia pertinaz ni la de un peculiar correlato, y menos aun la de una condición metafenomenológica de posibilidad de la corriente unitaria de conciencia. Ni noésis ni nóema ni principio inobservable, su inexistencia dejaría en precario, sin embargo, la posibilidad de reidentificación de todo correlato; y en esta reidentificación como una protoposibilidad, como la capacidad de un yo-puedo, descansa en buena medida la condición no ingrediente del nóema a la conciencia. Aquí se trata, pues, tal como lo tematiza Ideas I, del yo que gobierna la atención y al que pertenece, como suyo, el campo previo de afección pasiva desde el que instan multitudes de mociones de acto; es el yo que aspira a convertir las modalizaciones dóxicas en certezas, el yo que reflexiona y que en cada acto fluyente gana convicciones duraderas -hábitos- con que sale al encuentro de la novedad permanente de la experiencia; es el yo cuya libertad de movimientos funda el concepto de cinestesias corporales y cuyo interés cognoscitivo, interés en el cumplimiento y ulteriormente en el conocimiento expreso, parece irrenunciable a la hora de entender la posibilidad de la fundamentación de actos, o sea, de la intuición categorial -por mantener la preferencia terminológica de Heidegger-. Todas estas direcciones del análisis fenomenológico son otras tantas determinaciones esenciales del yo, pero lo son del yo puro, es decir, del yo individual que puede decir de sí ego cogito a cada fase de tiempo irrepetible, y que, por tanto, porta consigo mismo una posición de existencia. Una existencia no independiente, por cuanto al yo puro le va en cierto modo su ser en esta misma vida que constituye sentido y ser y que experimenta sinsentido y mal.
Ciertamente que Ideas I no tiene una claridad comparable a la de Meditaciones cartesianas a propósito de que el método ideatorio en el ámbito trascendental sólo puede operar, en un principio, con variaciones en la fantasía del yo que soy yo mismo; el presupuesto de existencia inalienable que compete a mi yo -"mi yo al que le va su ser"-, tiene aquí quizá más claridad de la que parece ofrecer la analítica existenciaria de Ser y tiempo, que, aunque destaque el que la existencia es en cada caso la mía, generaliza sin más el análisis del Dasein a todo existente humano: sin más, es decir sin ninguna reserva respecto de la misteriosa relación o prelación entre mi existir y el de los otros, sin ninguna prevención metodológica ni ontológica. (Husserl, en cambio, llegaba a decir en 1931: "Tenemos aquí un caso notable en lo que toca a la relación entre factum y eidos, un caso único. El eidos yo trascendental es impensable sin el yo trascendental como yo fáctico. Yo existo apodícticamente, y apodícticamente lo hago en la posición del ser del mundo". )

Lo relevante es que la unicidad del yo, y con él de la vida intencional, no se mantiene sólo como centro de un análisis que aspira a ser de consuno apodíctico y existencial -quaestio mihi factus sum-, sino que a la vez mi existencia individual permanece en el origen de la posibilidad apodíctica, por así decir, de la reducción trascendental -res tua agitur-. Este aspecto de la problemática estaba de hecho recogido oscuramente en la presentación de Ideas, en cuanto que es la mía la mirada que desde mi cuarto de trabajo recorre el horizonte unitario e infinito del mundo, y en cuanto que está en mi mano la posibilidad de suspender ese recorrido concorde a fin de hacerme cargo, en la reflexión, de las fuentes de su sentido y validez. A esta luz, la reducción fenomenológica está muy lejos de ser nada de lo que Heidegger sugiere en este mismo curso de lecciones: una objetivación del fundamento eidético de una actitud natural que ya es subrepticiamente una actitud naturalista. Se parece mucho más, en realidad, a una posibilidad de pensamiento que quiere ser ejercicio incondicional de libertad; de la libertad teórica, que es la única que puede remontar la predonación del mundo, o sea, esta familiaridad consabida, ancestral, que tengo con mi existencia individual en el mundo individual de la vida; evidencia remota que he dado y doy por buena desde siempre, pero que en el fondo es y permanece incomprensible.
En agudo contraste con la exposición de Heidegger -epígrafes 12, 13-, la reducción trascendental se plantearía remontar desde el yo y recuperar para el yo la predonación del mundo, o sea, el núcleo más duro de esta familiaridad incomprensible. La reducción pone a prueba si esta empresa de la razón intencional es posible; o lo que viene a ser lo mismo, con ella se plantea si el concepto de constitución del sentido y del ser en la individuación de mi conciencia, como experiencia de la razón en el tiempo, admite universalizarse sin restricción ontológica o metafísica de ningún tipo en absoluto. Para la noción misma de intencionalidad, es ésta la posibilidad decisiva, posibilidad de posibilidades de que la correlación noético-noemática sea autosubsistente, no incardinable en nada -ya se tratara del Ser mismo-, no predicable ni relacionable con nada distinto del ser universal que ella abarca noético-noemáticamente; verdadero universo infinito, todo él intencional, intersubjetivo, y que sigue pasando por mi vida de conciencia individual.

Pero a mi juicio, la duda más grave en este punto no estriba en que conceptos heredados y objetivaciones naturalistas velen la problemática del "ser del ser intencional" y desatiendan la cuestión supuestamente previa a toda cuestión, la pregunta por el ser. Casi al contrario, la duda es que si la reducción así esbozada fuese posible, entonces toda determinación ontológica del yo puro y de la vida constituyente sería, en efecto, como Husserl repite con confiada tranquilidad, reducible a autoobjetivaciones de uno u otro grado, a sedimentos de la vida que da y amplía sentido y lo consolida y comparte. Por decirlo un poco más claramente, ni siquiera la finitud del yo, de un lado, y la finitud del yo que soy yo mismo, de otro lado -pues ambas finitudes son de algún modo distintas y en algún sentido ambas son radicales, aprióricas e irreductibles entre sí-, podría hacerse valer como una situación primitiva, como una determinación ontológica que la aclaración trascendental no puede sino admitir, sin reasumirla ni redefinirla al exponer la génesis de su sentido.
Con este aplazamiento indefinido de la finitud del yo y de mi yo, y con la consiguiente secundariedad del problema del mal, concuerda ciertamente la filosofía husserliana de la Historia. Lo decisivo en ésta es la posibilidad siempre renovable, como la propia reducción, de una automeditación de la razón que siga alentando el cumplimiento teleológico de la comunidad intersubjetiva. Pero lo que no puede hacerse concordar con este enfoque, y es más bien una alternativa filosófica nítida, casi brutal, es la afirmación de la finitud del Dasein que en cada caso sería yo mismo; finitud, por así decir, infinita, sin orillas ni límites ni descubrimientos pendientes, y que tiene ante sí, más bien, la imposibilidad de toda posibilidad que es su propia muerte (su propia muerte en medio del mal, cabría quizá añadir).