Errores descriptivos en la teoría heideggeriana sobre el "ser a la mano"

Pilar Fernández Beites

             

              Uno de los rasgos centrales de la sociedad en que vivimos es el imperio absoluto de las ciencias positivas ligadas a la técnica; el imperio de la tecno-ciencia. En los términos de Martin Heidegger, estamos asistiendo al Gestell como destino; a lo que Heidegger consideró como el único desarrollo posible de la modernidad y, de un modo consecuente, como el único desarrollo posible del mismo ideal socrático, de toda la historia de la filosofía occidental, porque la modernidad prosigue el impulso filosófico dado por Sócrates hace más de veintiséis siglos. Es la modernidad, en tanto que continúa el ideal socrático, la que debía conducir y ha conducido de hecho, según Heidegger, al imperio de la técnica. Por ello sólo cabe, en opinión de nuestro autor, la renuncia a toda la historia de la filosofía. Y sólo cabe, me gustaría añadir aquí, convivir ahora definitivamente con el imperio de la tecnociencia ligado a un nihilismo de fondo, si es que nosotros, los pensadores actuales, nos decidimos a aceptar el diagnóstico de Heidegger sobre la modernidad y su peculiar propuesta frente a ella —que es, sin duda, la que ha logrado triunfar en la Wirkungsgeschichte.

              Me parece, en efecto, que la propuesta heideggeriana del “pensar” frente al "filosofar" no constituye una alternativa al Gestell como destino, sino, más bien, su mera aceptación “serena”, por utilizar el calificativo que emplea el ultimísimo Heidegger en el discurso que pronunció en su ciudad natal. Serenidad, porque no hay alternativa, porque el pensar de Heidegger es, en realidad, una magna configuración de un nihilismo total. Dicho de modo más directo, me parece que la aportación al saber técnico-científico que hace la filosofía actual, marcada hasta la médula por el discurso de Heidegger, se reduce a ofrecer un pensamiento nihilista diseminado en los distintos posmodernismos. Y así la predominante filosofía posmoderna está contribuyendo del mejor modo posible a extender el dominio de la tecno-ciencia, al que supuestamente se opone.

              Frente al diagnóstico de la cultura occidental propuesto por Heidegger, en el que el imperio de la tecno-ciencia (Gestell como destino), y el nihilismo a él ligado, son una consecuencia necesaria de la misma filosofía iniciada por Sócrates y continuada por Descartes y muy especialmente por el maestro de Heidegger, Edmund Husserl, surge, sin duda, de modo inmediato la cuestión formulada por Franco Volpi:

 

“La pregunta que se impone es si el nihilismo es de veras, como opinaba Heidegger, un punto de llegada inevitable del racionalismo occidental, una suerte de verificación esencial del poder destructivo de la racionalidad nacida con los griegos, o si no es más bien, como pensaba Husserl, una traición a la idea originaria de razón, un embrutecimiento y un debilitamiento de aquel logos, que con Sócrates, Platón y Aristóteles había sabido imponerse sobre el nihilismo de un Gorgias”[1].

 

              Y para mí esta pregunta, que Volpi deja sin contestar, tiene una inequívoca respuesta. En primer lugar, el diagnóstico heideggeriano es profundamente falso: no es cierto que el ideal socrático junto con toda la historia de la filosofía, incluida la modernidad y la fenomenología de Husserl, haya de conducir necesariamente al imperio de la tecnociencia (y al nihilismo). Y no sólo es un diagnóstico falso, sino que su difusión y acatamiento acrítico en el mundo intelectual actual ha impedido mantener despiertas y activas las propuestas de Husserl (o de Sócrates o de Scheler…). Por ello creo que es el momento de ir más allá de Heidegger y esto significa ir más atrás de él. Volver a recuperar, por ejemplo, las ideas del fundador de la fenomenología, pues Husserl inició un camino que, contra lo que suele decirse, no es un camino ya cerrado al haber sido criticado hasta la saciedad por el postmodernismo. Muy al contrario, es un camino abierto que pocos se han decidido a explorar, porque Heidegger ha logrado convencer a muchos de que es más interesante recorrer los caminitos del bosque, las “sendas perdidas” o vericuetos, sin un claro inicio ni final, y abandonar así el camino amplio de la fenomenología propuesto por su maestro Husserl, que, a su vez, continuaba con decisión y renovada ilusión el largo camino de la filosofía occidental, iniciado en Grecia por Sócrates.

En concreto, la idea que guía el presente ensayo es que el Gestell como destino no ha de entenderse como el único resultado posible de la historia de la filosofía occidental, que se concretaba y personalizaba para Heidegger en las tesis de E. Husserl (o de M. Scheler), sino que, por el contrario, refleja, más bien, la culminación de la nueva propuesta formulada en Ser y tiempo. Para llegar a mostrar esto, mi discusión se centrará en una tesis heideggeriana muy concreta y aparentemente sin demasiado interés. Me refiero a la tesis defendida en Ser y tiempo que afirma que el ser ante los ojos (Vorhandenheit) se funda ontológicamente en el ser a la mano (Zuhandenheit). Hoy parece que hemos de dar por supuesto que Heidegger logró con ella mejorar las descripciones de la actitud natural hechas por su maestro Husserl, que, al parecer obnubilado por la primacía de la teoría en la tradición occidental, no supo dar con los auténticos fenómenos. Muy lejos de ello, aquí intentaré justificar que la tesis propuesta por Heidegger no es descriptivamente correcta —lo cual convierte, por cierto, en inaceptable el resultado de su analítica del ser ahí, que entiende al hombre como "cura (Sorge)"—. Defenderé, pues, con Husserl, la primacía de la teoría sobre el mero ser a la mano; teoría que, por descontado, no es reflexiva o predicativa, como supone Heidegger en su crítica, sino que corresponde a un ámbito prepredicativo. Y mostraré, frente a Heidegger, que el acceso originario al mundo es un acceso teórico que se produce en una esfera prepredicativa. Sobre este nivel teórico prepredicativo —y sólo sobre él— puede articularse el ser a la mano que Heidegger quiso situar en el centro de sus descripciones.

Las consecuencias de esta discusión aparentemente académica acerca del valor de la teoría, son, en realidad de muy largo alcance. Pues la tesis de Heidegger acerca del ser a la mano y su superioridad sobre la teoría, lejos de ser un punto accidental de su nueva propuesta, creo que ocupa en ella un lugar central. Me parece, en efecto, que tiene mucha razón F. Volpi[2], cuando indica que el ser a la mano de Heidegger puede entenderse como poiesis, como técnica, frente al ser ante los ojos que equivaldría a la theoria griega. Desde esta perspectiva, se ve bien que el ser a la mano que Heidegger intenta privilegiar frente a la teoría, es justamente el que articula un mundo marcado por el imperio de la técnica (ajena a cualquier racionalidad no meramente instrumental o estratégica). Y esto lleva a Heidegger a la posición opuesta a la que sus seguidores quieren atribuirle, que es más bien el de un crítico preclaro de algunos peligros esenciales de nuestra cultura poscapitalista. Ésta, desde luego, es una conclusión muy rápida, pero para que realmente sea concluyente basta detallar los pasos intermedios, tal como hago a continuación.

En la interpretación habitual de Heidegger, se defiende que sus análisis nos ofrecerían una alternativa a la primacía del ser a la mano, que, sin recurrir a la teoría, sin recaer en los lazos de la filosofía occidental, nos permitirían salir, sin embargo, del dominio de la técnica. Para descubrir esta alternativa debemos reparar en que la descripción del ser a la mano se hace en la cotidianidad marcada por la “impropiedad (Uneigentlichkeit)”, pero Heidegger no se queda, sin embargo, en este primer nivel descriptivo, sino que a la existencia impropia opone la existencia en "propiedad (Eigentlichkeit)". Y, como bien señala Volpi, la propiedad correspondería justamente a la praxis, frente a la poiesis que caracterizaba la impropiedad. La teoría no se habría sustituido, por tanto, por el mero hacer técnico, sino por algo ciertamente más defendible e interesante: por la praxis que configura una existencia propia, y ya no impropia. En la existencia propia tendríamos el sustituto cabal del sujeto teórico que todavía quería defender Husserl. El antipático sujeto teórico propugnado todavía por Husserl se habría sustituido por una existencia propia, práctica, cuyo estadio más básico, más inmediato o cotidiano, es un trato con entes a la mano y nunca una actitud teórica, que sería un mero artificio conceptual ideado por los filósofos.

El punto débil en esta interpretación habitual de Heidegger, reside en que, como he mostrado con detalle en otro lugar[3], dentro de la teoría de Heidegger la propiedad es imposible. Es mera angustia que no puede configurar un tipo de existencia (de vida), sino que se agota en instantes dentro de la única existencia posible que es la impropia. Es un nihilismo incompatible con la existencia, con la vida, que por tanto sólo se puede ocultar en la existencia impropia, que es, en consecuencia, la única posible. De este modo, Heidegger queda abocado a la situación que pretende superar mediante el nuevo “pensar” supuestamente destinado a sustituir a todo "filosofar"; queda abocado al Gestell como destino.

En definitiva, para Heidegger en la existencia lo fundamental no es la teoría; pero, no nos engañemos, tampoco lo es una posible praxis en algún sentido semejante a la aristotélica. La praxis, la existencia propia es imposible, y lo único que resta de la concepción heideggeriana del mundo es el mero trato con entes a la mano, un mero manejo de útiles. Dicho de otro modo, creo que puede afirmarse que, en Ser y tiempo, Heidegger elabora una descripción original y por momentos brillante, que ha de entenderse como la base ontológica idónea que permite defender el más puro y craso utilitarismo.

Pero, en este punto, es de justicia añadir que ningún otro filósofo, utilitarista o no, ha logrado describir con la fuerza de Heidegger el nivel ontológico propio del hacer utilitario: sólo Heidegger ha proporcionado esa descriptiva base ontológica que en el fondo estaría requiriendo desde siempre cualquier utilitarismo. El utilitarista se limita, más bien, a restringir los “valores” al único valor de utilidad y es decisivo insistir en que el trato con valores propio de la argumentación utilitarista queda en el nivel teórico o afectivo (valorativo) propio de los entes ante los ojos y no transcurre en el nivel de los entes a la mano que describe Heidegger. El modo de ser propio de los entes a la mano no debe confundirse, pues, nunca con el modo de ser propio del valor de utilidad. Heidegger se ocupa de describir la experiencia originaria de utilizar un útil; no reproduce lo que pasa por la mente del utilitarista cuando quiere justificar su teoría acerca de la utilidad como único valor, pues el utilitarista, qua utilitarista, es un teórico entre otros filósofos. Además, quiero añadir en este punto que la descripción de Heidegger del ser a la mano sería incluso certera, si prescindimos de la tesis que voy a discutir aquí, que trata de extender sin límites el ámbito del ser a la mano, situando para ello en un nivel derivado el ser ante los ojos y eliminando así por completo el nivel teórico prepredicativo en la descripción del ser a la mano.

Para terminar y por mencionar uno de los desarrollos más interesantes de la tesis heideggeriana que nos incumbe en estas páginas, es fácil comprobar que Hannah Arendt también concede el centro de sus investigaciones a la “acción” y así la teoría pasa a un segundo plano[4]. La teoría propia de los filósofos cede su lugar primario a la acción, acción política, estudiada por un pensar político capaz de ocuparse, no del "Hombre" (centro de teorías filosóficas), sino de "los hombres", de los asuntos de los hombres. H. Arendt interioriza así el esquema de Heidegger (a pesar de sus contundentes y brillantes críticas explícitas), pues la "acción (action, Handeln)" correspondería, como ha mostrado certeramente Esquirol[5], a la praxis característica de la existencia propia. La acción se distingue, en efecto, para Arendt, del trabajo (make, Herstellen), de modo que es este último al que corresponde al ser a la mano. El trabajo (ser a la mano de la impropiedad) tiene un carácter derivado, impropio, frente a la acción (existencia propia) que representa la culminación de la vita activa. Así se traduce a la filosofía política el esquema ontológico de Ser y tiempo. Pero en defensa de Arendt hemos de decir que en su esquema la vita activa (bios politikos) que opone a la vida contemplativa (bios theoretikos) no es sólo acción y trabajo, sino también labor (labour, Arbeit). Y con la labor queda introducido en el análisis el cuerpo vivido, que, como veremos, es eliminado por completo de la ontología heideggeriana; y que, sin embargo, desempeña un papel central a la hora de entender la sociedad de consumo actual —poscapitalista—, en la que junto al imperio de  la tecnociencia ocupa un lugar decisivo el cuerpo que busca satisfacción (placer).

             

1. Fundamentación del ser ante los ojos en el ser a la mano.

              Si en la estructura de “ser en el mundo” característica del ser ahí, nos centramos en el mundo, la definición ontológica del ser ahí como “cura” se concreta en un "curarse de (besorgen)". Y los entes intramundanos que hacen frente en el curarse son, para Heidegger, los "útiles", porque el curarse es un andar con los entes intramundanos, que los usa y manipula. El modo de ser del útil es "el ser a la mano (die Zuhandenheit)" y así obtenemos la tesis que convierte el ser a la mano en la caracterización fundamental y originaria de los entes intramundanos. La tesis contraria a la defendida por Heidegger es la que afirma que el ser de los entes intramundanos es el ser ante los ojos (Vorhandenheit). Por tanto, Heidegger sostiene que el ser ante los ojos se funda ontológicamente en el ser a la mano.

Nos dice Heidegger que si queremos hablar de algo parecido al ser "en sí", el ser a la mano es el único ser en sí atribuible a los entes intramundanos: "El ser a la mano es la determinación ontológico‑categorial del ente tal como es ‘en sí’"[6]. Es cierto que "lo a la mano sólo lo 'hay' sobre la base de lo ante los ojos"[7], pero esta afirmación pertenece al ámbito de lo óntico, que está desfigurado por las interpretaciones tradicionales incorrectas. Utilizando los términos de la introducción a Ser y tiempo, podríamos afirmar que la consideración del mundo como formado por entes ante los ojos es un ejemplo concreto de "parecer ser... (Schein…)"[8] generado por la mala influencia de falsas interpretaciones tradicionales; y que para descubrir que ontológicamente el ser ante los ojos se funda en el ser a la mano, sólo tenemos que prescindir de dichas interpretaciones tradicionales y volvernos a los auténticos fenómenos (Phänomene)[9].

Pues bien, frente a esto, intentaré mostrar que la teoría de Heidegger es la que realmente deforma los fenómenos. Y lo hace porque Heidegger comienza estableciendo una dicotomía total entre el "ser a la mano", por él descubierto, y lo que decide denominar el "ser ante los ojos". De acuerdo con esto, en el ser ante los ojos debería incluirse todo lo no a la mano, todo lo que no tiene el modo de ser del útil; modo de ser, al que Heidegger por vez primera logra dar carta de ciudadanía ontológica. El problema reside, sin embargo, en que el ámbito del ser ante los ojos es mucho más amplio de lo que parece suponer Heidegger y de lo que recoge el término por él elegido (Vorhandenheit), que, como vamos a ver inmediatamente, posee un cierto matiz negativo, e incluso despectivo.

En primer lugar, lo no a la mano incluye, desde luego, el nivel que podemos denominar "predicativo": el ámbito de las teorías científicas o filosóficas, del lenguaje, de los conceptos (no de la intuición de esencias, pero de esto no puedo hablar aquí). Este ámbito encaja bien con la denominación de "ante los ojos", pues tiene un carácter mediato y representacional, al que se puede asignar un sentido negativo en este nivel ontológico de descripción, pues no es el que corresponde al nivel más originario de acceso a los fenómenos que Heidegger quiere sacar a la luz. Aquí tiene sentido utilizar el "vor" de "Vorhanden", que significa "ante" (por ello traduce J. Gaos como "ante los ojos") y que pretende incluir el matiz negativo o despectivo de una teoría incorrecta, quizás del tipo de la "teoría de las imágenes", propia de un representacionismo cartesiano o lockeano, que convierte en mundo en imagen y lo sitúa "ante" un sujeto teórico.

Pero, en segundo lugar, el punto clave en mi propuesta reside en que lo no a la mano incluye también lo teórico prepredicativo, que se da en la experiencia perceptiva (constituida en las síntesis pasivas de la conciencia interna del tiempo, que incorporan de modo muy peculiar la vivencia del propio cuerpo): las cosas con formas y colores y brillos y pesos y suavidades y durezas..., los recuerdos, los proyectos... Y también lo prepredicativo no teórico, sino afectivo (el "encontrarse" de la terminología heideggeriana, pero con dimensión intencional "valorativa"): los múltiples valores, que, como bien mostró Max Scheler, van desde los valores inferiores de lo agradable sensible al valor de lo santo.

              Es patente que el único modo de salvar las descripciones heideggerianas sobre el carácter originario del ser a la mano frente al ser ante los ojos es restringir este último a un tipo de ser ante los ojos muy particular, que es el que sí se puede considerar derivado respecto al ser a la mano. Este ser ante los ojos derivado es el predicativo. Y también podría serlo, como quiere Heidegger, el ser prepredicativo dado en la cotidianidad, en el mundo de la vida cotidiano, pero lo sería sólo en tanto que está deformado por una falsa teoría. De manera que lo decisivo sería, por tanto, darse cuenta de que el ser teórico prepredicativo no tiene por qué agotarse en estas deformaciones representacionalistas, llevadas a cabo quizás por algunos filósofos. En mi opinión, la fenomenología de Husserl o Scheler, por ejemplo, evita caer en las falsas interpretaciones de lo prepredicativo que lo convierten en ser "ante (vor)" los ojos, en el sentido negativo introducido por Heidegger. Y, en cualquier caso, si también en estos autores siguiera habiendo en parte una falsa interpretación del ámbito prepredicativo, me parece que de lo que se trata es de corregirla[10]. La solución de Heidegger, sin embargo, es radicalmente distinta a ésta: consiste en eliminar todo el ámbito prepredicativo —que ha quedado subsumido, de modo nunca explícito, en su caracterización negativa del ser ante los ojos— para situar en su lugar el ser a la mano. De esta forma, el acceso a lo otro en el mundo cotidiano de la vida sería un acceso utilitario (manejo de entes a la mano), en el que se ha eliminado cualquier dimensión teórica prepredicativa.

              Pues bien, en este trabajo justificaré que la propuesta heideggeriana es insostenible, porque descriptivamente es innegable la existencia de un ámbito prepredicativo (teórico y valorativo) que funda ontológicamente lo a la mano. Sólo lo ante los ojos predicativo o, claro está, algunas interpretaciones teóricas no suficientemente finas y, por tanto, incorrectas, de lo ante los ojos prepredicativo pueden considerarse derivadas de lo a la mano –lo cual basta, por cierto, a la brillante inteligencia de Heidegger para lograr dar a su tesis toda la credibilidad que necesita.

 

2. El útil como paradigma del ser a la mano.

              Para justificar la primacía ontológica del ser a la mano, Heidegger comienza por proponer una descripción ciertamente atrayente e interesante de ciertos entes concretos a los que denominamos "útiles"; útiles “dados indiscutiblemente como tales”, deberíamos quizás añadir, pues la tesis final de Heidegger afirma que todo ente intramundano es un útil, aunque no lo parezca de primeras. 

              En la definición del útil que Heidegger propone se ve ya que nuestro autor la va a hacer extensible a todo ente intramundano, pues el útil es el correlato del “curarse de” que define el ser ahí: "Llamamos útil al ente que hace frente en el ‘curarse de’"[11]. El modo de ser del útil es el ser a la mano: "El modo de ser del útil en el que él se muestra desde él mismo lo denominamos el ser a la mano (die Zuhandenheit)"[12]. Y a aquello que tiene el modo de ser a la mano lo llama Heidegger "lo a la mano (Das Zuhandene)" o bien "entes a la mano". El ser del útil es el "para (Um‑zu)": "Un útil es esencialmente 'algo para (etwas, um zu)...'". "En la estructura 'para (Um‑zu)' hay una referencia (Verweisung) de algo a algo"[13]. Además, Heidegger señala certeramente que lo que hace frente en el curarse no es nunca un útil aislado, sino un todo de útiles ("Un útil no 'es' rigurosamente tomado nunca"[14]), de modo que el útil se da siempre en un “plexo de referencias (Verweisungsmannigfaltigkeit)”.

              En el andar por el mundo hace frente el ente intramundano como útil, de modo que malinterpretaríamos los fenómenos si describiéramos este contacto con el útil como "ante los ojos". Por supuesto, el útil no se da teóricamente como cosa, pero tampoco se sabe teóricamente como útil; y, podemos añadir, por tanto, que tampoco se da como elemento de una teoría utilitarista, que quedaría en un terreno aún más derivado. En el curarse, el útil hace frente de modo no embozado, pero no se determina teóricamente como útil: tan sólo se utiliza. Como dice Heidegger de modo brillante y descriptivamente muy certero: "Cuanto menos se mire como con la boca abierta la cosa martillo, cuanto mejor se la agarre y se la use, (...) tanto más desembozadamente (unverhüllter) hace frente ella como lo que es, como un útil"[15].

              Ya puedo señalar que para dar cuenta del uso, Heidegger ha de introducir "el ver en torno (Umsicht)". Su necesidad es palmaria: el curarse no puede ser ciego. Como el útil se da en un plexo de referencias, para poder usar el útil correcto, el curarse —que se enfrenta al todo de útiles—, ha de tener su peculiar forma de ver, el ver en torno, que es el que se somete al plexo de referencias (y en el que se da la totalidad de conformidad). El ver en torno es un caso particular del “ver (Sicht)”, y el ver es constituido por el “comprender (Verstehen)”: "En su carácter de proyección, el comprender constituye existenciariamente aquello que llamamos el ver del ser ahí"[16]. Heidegger sostiene, sin embargo, que el ver en torno en el que se da el útil no es teórico. El ver en torno es constituido en el comprender y, según Heidegger, el comprender no tiene carácter teórico. Para confirmarlo, basta caer en la cuenta de que ni siquiera la interpretación, que es derivada del comprender, se produce en el ámbito de la teoría. La interpretación es el cómo hermeneútico, en el que el útil que se da como útil. Mas esto sigue sin ser teórico: los únicos ejemplos que pone Heidegger de interpretación son el preparar, arreglar, poner en forma, mejorar, completar[17], y el arrojar o cambiar el instrumento inapropiado (el martillo que pesa demasiado)[18]. Por mi parte, intentaré mostrar más adelante que para que el uso se produzca, el ver en torno tiene que ser teórico. Pero antes he de empezar con las cuestiones más básicas.

              La tesis que quiere justificar Heidegger afirma que los útiles, los propiamente tales (los que lo son indiscutiblemente), comparten su modo de ser con los demás entes intramundanos: todo ente intramundano tiene el mismo modo de ser que el útil. Es decir, aunque quizás no lo parezca a primera vista (primera vista viciada por la tradición del pensamiento occidental), en el fondo el ser de todo ente intramundano consiste en ser a la mano. Y la estrategia, ciertamente muy inteligente, que sigue Heidegger para llegar a su objetivo, consiste en apoyarse en la relación del resto de los entes con los útiles propiamente tales. Todos los entes que no son propiamente útiles hacen, sin embargo, referencia al útil, porque se pueden entender como la obra, como los materiales o como el portador y usuario de la obra[19]. Hemos de suponer, por consiguiente, que en esta referencia se agota el ser de los entes intramundanos que no son útiles propiamente dichos, y por esta precisa razón todo ente intramundano debe considerarse como ser a la mano, como poseyendo el ser del útil, como siendo un útil, aunque no nos lo parezca de inmediato.

              Por mi parte, dedicaré los tres próximos apartados a mostrar cómo Heidegger intenta convertir en útiles, no sólo la obra (por tanto, los valores), sino también los materiales (por tanto, la naturaleza) y los usuarios (por tanto, los otros), pues al hacerlo así veremos con claridad que hay datos que escapan a estos intentos reduccionistas. En concreto, mostraré aquí que hay, al menos, tres datos originarios que son por completo irreductibles al esquema heideggeriano del ser a la mano: los valores como fines en sí mismos, la naturaleza y el cuerpo propio. 

 

3. La obra y la eliminación de toda noción de "valor".

              Según Heidegger, lo a la mano (equivalente de momento al útil), aunque se dé para el ver en torno, no es inmediatamente temático (zunächst tematisch) para el ver en torno. De este modo introduce Heidegger en su análisis la "obra", pues para el ver en torno lo inmediatamente temático es justamente la obra y no el útil, y por ello es de la obra de lo que primariamente se cura el ser ahí (primär Besorgte). Recordemos que en su definición inicial decía Heidegger que: "Llamamos útil al ente que hace frente en el ‘curarse de’"[20]. Ahora añade que la obra también hace frente en el curarse y, además, ¡es de lo que primariamente se cura el ser ahí! Heidegger, sin embargo, no ha de modificar su definición, porque lo que se trata de mostrar es que la obra, como cualquier otro ser intramundano, es, en el fondo, un útil.

              Para justificarlo, Heidegger empieza por caracterizar la obra como el "para qué (Wozu)" del útil. De este modo, la obra hace clara referencia a un útil: es su para qué. Parece claro, sin embargo, que esta relación con el útil no es suficiente si se trata de adquirir el ser del útil. En realidad, el único argumento que permite defender que la obra tiene un ser a la mano es el que afirma que la obra, a su vez, ha de considerarse como útil para otra obra ulterior, y esto es efectivamente lo que sostiene Heidegger: "La obra que hay que producir, como el 'para qué (Wozu)' del martillo, del cepillo de carpintero, de la aguja, tiene por su parte la forma de ser del útil. El zapato que hay que producir es para portarlo (útil zapato), el reloj ya acabado para saber el tiempo"[21].

              Este punto es importante para entender el alcance de la tesis que discutimos. Heidegger había afirmado que "el modo de ser del útil (...) lo denominamos el ser a la mano", y ahora muestra que la obra, que parecía que no era un útil y que, por tanto, no tenía un ser a la mano, en realidad sí lo tiene: "La obra (...) tiene por su parte la forma de ser del útil". La teoría heideggeriana no admite, pues, interpretaciones débiles: Heidegger no afirma que el ser a la mano incluya el ser del útil y también el de otros entes (obra, materiales, usuario y portador), que ya no serían útiles, pero que estarían relacionados con los útiles. Es decir, no afirma que lo a la mano sea sobre todo el "para (Um‑zu)", pero también el "para qué (Wozu)" y el "de dónde (Woraus)" de los materiales. Muy al contrario, Heidegger defiende que, a pesar de que no lo parezca —debido a interpretaciones tradicionales incorrectas—, estos otros entes intramundanos (es decir, todos los entes intramundanos) son también útiles. El "para qué (Wozu)" y el "de dónde (Woraus)" en el fondo vuelven a ser un "para (Um‑zu)".

              ¿Es aceptable la tesis de Heidegger que reduce la obra a útil? En mi opinión, no lo es. Supongamos que sea cierto que la obra puede ser siempre entendida como útil para otra obra. Aunque fuera así, parece que conservaría su dimensión de obra, de "para qué" de un útil. Sería a la vez útil (para una obra) y obra (el para qué de un útil). ¿Por qué considerar entonces que la dimensión de útil es la decisiva, que entre ambos modos de ser el propio de la obra es justamente su dimensión de útil y no justamente de obra? ¿No resulta esto un tanto absurdo? ¿No parece más lógico decir que en una obra justamente lo más importante es su carácter de obra?

              A mi juicio, resulta clara la necesidad de reconocer la existencia de obras, porque negar la noción de obra es negar la noción de “fin” de la acción. En realidad, el esquema de Heidegger nos obliga a decir que no hay fines de la acción: si la obra se agota en ser a la mano, debe ser entendida siempre como medio para un fin ulterior. El proceso de medios y fines no terminaría nunca en obras que sean fines y no meros medios. Pero esta eliminación de la noción misma de “fin”, implica aceptar una cadena de utilidades que se va al infinito. Una cadena no lineal, desde luego, sino en forma de red, en la que unos entes remiten a otros, sin que el proceso de remisión encuentre ningún descanso, ni siquiera parcial. Una red con múltiples vías que avanzan o vuelven a puntos anteriores, en línea recta o en círculos o espirales...; una red que no puede ser cortada en ningún punto, en la que no hay nudos, parciales o finales, que marquen el fin de los diferentes procesos de remisión.             

              ¿Es esta teoría heideggeriana de una cadena infinita de útiles la que mejor describe los fenómenos? A mi juicio, aquí resulta mucho más certera la mirada fenomenológica de M. Scheler[22], que no elimina la noción de fin, sino que reconoce la existencia de “valores” que pueden convertirse justamente en fines de las acciones humanas (valores que no se agotan en el de utilidad). En los términos de Scheler, son los valores de lo agradable sensible (el buen sabor de un bombón...), los valores vitales, los valores espirituales (la belleza, la verdad...) y los valores de lo santo. El que saborea un helado, el que contempla una obra de arte, el niño que juega con un balón, el que escucha música, el que aspira el aroma de las flores del campo, el que ve una película en el cine... no lo hace como medio para un fin, sino justamente como fin. La obra es fin debido justamente a que posee un "valor" ("merece ser"; "está bien que sea"). Muy al contrario, en la peculiar teoría propuesta por Heidegger se quieren interpretar estos fines siempre como nuevos medios; pero no creo que Heidegger llegue a lograrlo del todo. Pongamos algunos ejemplos, comenzando por los valores estéticos.

              Según Heidegger, el que contempla "Las Meninas" no captaría el valor de su peculiar belleza —esto lo creemos, según Heidegger, por la funesta influencia de la historia de la filosofía—, sino que se enfrentaría a esta obra de arte como un útil para una obra ulterior. Pero, ¿para qué obra ulterior sirve la belleza de "Las Meninas"? Heidegger intenta dar cuenta de este dato descriptivo en Sobre el origen de la obra de arte, pues en este texto, frente a las cosas y los útiles, la obra de arte pasa a primer plano. Nuestro autor, sin embargo, no reformula la tesis de la primacía de lo a la mano teniendo en cuenta el nuevo elemento introducido en su texto. Parece claro que si  sigue considerando verdadera su tesis de Ser y tiempo, debería indicar cómo situar la obra de arte en la dicotomía "ser ante los ojos‑ser a la mano". Y si cree que es falsa habría que precisar qué parte de Ser y tiempo puede seguir considerándose aceptable una vez eliminada la tesis central sobre la primacía de lo a la mano (en la que basa su descripción del mundo, al que se enfrenta el ser ahí definido como "cura"). En realidad, la posible reformulación del "mundo", teniendo en cuenta la "tierra", sería la reformulación de toda la analítica existenciaria y el problema reside en que el segundo Heidegger ya no ofrece datos descriptivos que nos permitan entender su alternativa a las descripciones fenomenológicas que todavía intentaba hacer en Ser y tiempo.

              Para terminar, podemos señalar otros ejemplos más cotidianos que tampoco parecen dar la razón a las descripciones heideggerianas. El que se compra una vajilla puede hacerlo por su dimensión de utilidad: la vajilla sirve para comer. Pero al comprar una vajilla más cara que otra porque nos parece más bonita, es obvio que no estamos tratando la vajilla como un útil. El plato barato es igual de útil para que no se vierta la sopa, pero se elige el más caro (y gastar más dinero es menos útil que gastar menos). Esta elección sería un absurdo si sólo existiese el valor de utilidad. Cuando saboreamos un bombón, ¿para qué fin ulterior estamos empleando el buen sabor del bombón (valor de lo agradable sensible)? No merece la pena prolongar la lista de ejemplos, porque los encontramos a cada momento en la vida cotidiana (que, como vemos no es mera poiesis, sino también praxis). En ella nos tropezamos constantemente con valores que se dan como fines y no como meros útiles. Los valores constituyen descansos parciales en las cadenas de utilidades, que impiden que el uso se extienda al infinito[23].

             

4. Los materiales. Reducción de la naturaleza a material de uso.

              Pasemos ya a considerar el otro tipo de entes intramundanos, que han de ser reducidos por Heidegger al esquema de la utilidad: los materiales. Para introducir los materiales, nuestro autor parte de la obra, porque la obra es lo inmediatamente temático. La obra es el para qué del útil, pero la cuestión está en que la obra no necesita sólo del útil, sino también de los materiales: los materiales son el "de dónde (Woraus)" de la obra. De nuevo, para Heidegger se trata de comprobar que los materiales tienen un ser a la mano. Y lo tienen puesto que siempre hacen referencia a la obra —de la que ya se ha probado que es a la mano—. Los materiales lo son de la obra (aunque habría que precisar que son necesarios tanto para la obra como para los útiles, pues los útiles también son obra: la mesa requiere el martillo y la madera, pero el mango del martillo también necesita madera previa). Como señalamos en la argumentación anterior, parece, sin embargo, que esta relación no es suficiente para probar su ser a la mano. Heidegger tendría que mostrar que ellos son, a su vez, útiles u obras. Ambos caminos resultan, sin embargo, inviables.

              En efecto, los materiales no se pueden considerar, a su vez, como útiles. No tienen un para qué, sino que son algo también necesario a fin de que el para qué pueda realizarse. Junto con el útil hacen posible la obra. Pero, además, es imposible demostrar que son obra, en tanto que producidos por otros útiles. El material, a su vez, puede ser una obra: el plástico, las telas, el cristal, etc... Pero hay que llegar al primer material no producido mediante materiales previos, y éste ha de estar dado. Como reconoce Heidegger, hay materiales no producidos, que no necesitan ser producidos (herstellungsunbedürftig). En primer lugar, es claro que los materiales inanimados que forman la naturaleza no son producidos. Y, en segundo lugar, si nos fijamos en los seres vivos, que también forman parte de la naturaleza, éstos se generan de otros, son criados (gezüchtet) por otros. Pero lo importante es que en la cría se producen,  en cierto modo, a sí mismos, y desde luego, no se producen en el sentido estricto de producción mediante útiles.

              Cuando preguntamos por los primeros materiales ("materias primas"), aparece, por tanto, una quiebra en el esquema de Heidegger, pues nos topamos con la naturaleza. La podemos entender como material, pero se trata de un material que, a su vez, no puede ser una obra y, en consecuencia, carece de ser a la mano. Esto, sin embargo, no parece preocuparle mucho a nuestro autor. En realidad, le preocupa tan poco que defiende una tesis más fuerte, pues en los materiales que supuestamente tienen un ser a la mano, Heidegger incluye la naturaleza en su conjunto. Es decir, no sólo hay partes de la naturaleza que en determinados momentos pueden convertirse en materiales, sino que toda la naturaleza es, en realidad, material para obras. Pero ¿es de recibo que todo lo natural, la naturaleza en su conjunto, se considere como material para una obra posterior? Parece evidente que no. Y, sin embargo, sólo por este camino logra Heidegger reducir la naturaleza a útil[24].

              Se podría objetar que el propio Heidegger matiza esta tesis, pues, a pesar de que entiende la naturaleza como material, introduce también otras dos concepciones de la misma. La primera es la naturaleza como ante los ojos, que Heidegger identifica directamente con lo dado al pensar del científico —como ejemplos aparecen las plantas del botánico o el origen geográfico de un río—. Sin embargo, según la tesis que aquí discutimos, la naturaleza como "ante los ojos" es derivada frente a la naturaleza como material. Hemos de recurrir, por tanto, a la segunda concepción de la naturaleza introducida por Heidegger, a la que se refiere como "el poder de la naturaleza": la "naturaleza como aquello que 'vive y crea', nos sobrecoge, se apodera de nosotros como paisaje"[25]. Es la naturaleza dada en las "flores del camino", en "la fuente soterraña". Esta naturaleza como poder no podría derivarse del ser a la mano, pero tampoco ser descubierta al convertir la naturaleza en ser ante los ojos (científico): las plantas del botánico (naturaleza como objeto científico) no son flores del camino, el origen geográfico de un río no es la fuente soterraña[26]. Asimismo cuando en el parágrafo 43 Heidegger reconoce que el ser de la naturaleza no es ni a la mano ni ante los ojos, tendríamos que decir que se está refiriendo a este último sentido de naturaleza. Pero el problema es que Heidegger no reformula su tesis de la primacía de lo a la mano, teniendo en cuenta el concepto de naturaleza como poder. Si lo hiciera, ¿habría que sostener que lo a la mano se funda en la naturaleza así entendida? ¿No destruiría esto la tesis de la primacía del ser a la mano, que permite entender el ser en el mundo como un curarse?

              Frente a las descripciones heideggerianas, creo que hay que afirmar que la naturaleza es previa al ser a la mano y que esta naturaleza es ante los ojos al menos en dos sentidos. En primer lugar, la naturaleza puede aparecer como dotada de valores, sobre todo, estéticos: los seres naturales se dan como agradables, como bellos, como sublimes, como amenazantes... Un análisis de los entes intramundanos que prescinda de la consideración estética de la naturaleza resulta, sin más, inaceptable. Y, en segundo lugar, la naturaleza se da sencillamente como un conjunto de "cosas", de entes ante los ojos —que en ningún sentido son materiales para futuras obras—: un árbol, una montaña, una oveja, el sol, el mar... simplemente son; son seres naturales.

              Es quizás necesario aclarar que el sostener que el ser de la naturaleza es un ser teórico, ante los ojos, no implica, como parece querer Heidegger, que las cosas naturales sean objetos científicos. Es muy cierto que la naturaleza no se da originariamente como objeto científico: un árbol no es en principio un conjunto de átomos o el correlato de unas fórmulas matemáticas. Pero esto no significa que entonces la naturaleza carezca de ser ante los ojos y deba ser entendida como ser a la mano. El error de Heidegger consiste en reducir lo teórico a lo científico (al nivel predicativo, por tanto). Frente a este reduccionismo, hemos de seguir recordando que el ver, el oler, el tocar... forman parte de la experiencia prepredicativa, que es teórica sin ser científica (predicativa), y es en este tipo de experiencia en el que se da la naturaleza. Negar este ser ante los ojos prepredicativo y tratar de derivar la naturaleza de lo a la mano, reduciéndola a material para una obra (decir que "el bosque es parque forestal, la montaña cantera, el río fuerza hidráulica, el viento es viento 'en las velas'"[27]) es, en mi opinión, negar los datos más elementales. El que ve cómo cae una rama de un árbol no formula la ley de la gravedad, pero tampoco convierte el árbol y la rama en madera para futuras obras: simplemente ve el árbol. El que al pasear por el campo se encuentra con un rebaño de ovejas, no las capta como donadoras de lana para sus futuras prendas de vestir: simplemente ve las ovejas, sin elaborar tampoco ninguna teoría científica sobre ellas.

 

5. El portador y el usuario. El otro cosificado en relaciones sociales utilitarias.

              Para completar el análisis de Heidegger, sólo nos resta considerar un tercer tipo de entes intramundanos que han de hacer referencia al útil: el portador y usuario de la obra. El portador y usuario podría ser el propio ser ahí, pero también pueden ser los otros seres ahí, que quedan de este modo incluidos en el esquema del ser a la mano. Heidegger no puede llegar a considerar a los otros como los meros «entes a la mano» que intervenían en la primera descripción del mundo, pero sí son los que acaban de completar la estructura de utilidad construida por los entes a la mano: el otro es el portador de los zapatos, el que se protege de la lluvia bajo el tejadillo…

              Los otros quedan así incluidos en el esquema del ser a la mano, eliminando de ellos su posible dimensión de fines en sí mismos, pues, de nuevo, como hemos repetido en las argumentaciones anteriores, para justificar que tienen un ser a la mano no basta con afirmar su relación con la obra, sino que hay que considerarlos como medios para fines ulteriores. El usuario sería, por ejemplo, el que da su dinero a cambio del útil y permite así que con dicho dinero se alcancen nuevos fines.

              La razón de fondo que explica que los otros no puedan ser más que elementos en la trama de la cura, o dicho de otro modo, que no puedan ser «sí mismos», reside en que cuando Heidegger trata acerca de los otros no ha introducido aún ninguna noción de sí mismo; muy al contrario, es a partir de los otros como introducirá el "uno (Man)" en tanto que configuración impropia del sí mismo. Teniendo esto en cuenta, que he justificado con detalle en otro lugar[28], es claro que el otro sólo puede entenderse a partir de la estructura de utilidad de la cura, quedando así cosificado en relaciones de utilidad social (y finalmente el ser ahí tampoco podrá ser “sí mismo”, sino tan sólo el “uno”, es decir, los otros cosificados en la trama de utilidad).

              Este modo de comprender al otro, esta peculiar forma de tratar —o, quizás mejor, de eludir— el difícil problema de la intersubjetividad, está en perfecta concordancia con el modo en que Heidegger define la caída. En la caída se trata de interpretarse a partir del mundo; la caída es ser cabe el mundo, es «absorberse» en el mundo, en el curarse de los entes a la mano. Y es este «absorberse» en el mundo el que se concreta justamente en el «perderse» en los otros, en el vivir en el «uno». Los otros funcionan, pues, como partes del mundo en el que se absorbe el ser ahí caído: «El término [caída] (…) pretende significar esto: el ser ahí es inmediata y regularmente cabe el 'mundo' de que se cura. Este absorberse en (Aufgehen bei)… tiene por lo regular el carácter del ser perdido en la publicidad del ‘uno’»[29].

                           

6. El cuerpo vivido y la mano.

              Si antes hemos preguntado por la obra (y por el valor) como fin de la cadena de utilidades, ahora es el momento de preguntar por el inicio de la cadena. Con unos útiles fabrico una obra, que es un útil para fabricar otra, que es un útil..., pero todo este proceso tiene una condición de posibilidad, que es el cuerpo propio, el cuerpo vivido, sobre el que Husserl ha realizado unos análisis realmente brillantes. Sin el cuerpo, la cadena de utilidades no llegaría a iniciarse. Si no fuéramos capaces de "gobernar" nuestro propio cuerpo, tampoco podríamos manejar ningún útil. Es claro que el cuerpo no ha sido, a su vez, producido mediante útiles, sino que está siempre ahí como la condición de posibilidad de que los útiles se puedan producir y utilizar. El cuerpo incluye esa "mano (Hand)", que, a pesar de aparecer en las expresiones propuestas por Heidegger (Zuhandenheit…), es totalmente desatendida por éste. Es la mano la que construye o maneja el útil: la que alisa una rama para obtener un palo con el que mover la comida o la que gira el volante del coche que ha de llevarnos a nuestro destino.

              El cuerpo queda silenciado en el planteamiento de Heidegger, porque no se puede reducir a los útiles, obras, materiales, portadores y usuarios que integran el esquema del ser a la mano. Dentro de este esquema, tendría que ser algo así como el primer útil. Sería el útil con el que un espíritu desencarnado se inserta en el mundo, pero ésta no parece la solución más acertada del problema mente‑cuerpo. En realidad, el cuerpo ha de situarse fuera del esquema heideggeriano, en tanto que es su condición de posibilidad. Y lo sorprendente en este punto es que Heidegger no ofrezca nunca un tratamiento aceptable de dicha condición de posibilidad. Si lo hubiera hecho habría constatado que el cuerpo vivido es uno de los elementos decisivos que intervienen en el ver en torno. El uso es certero porque el ver en torno incluye el saber del propio cuerpo. Y lo decisivo es que el darse del cuerpo no es el del útil —tampoco el de un ente intramundano ante los ojos—, sino un darse teórico (sensibilidad espacializada en tres dimensiones[30]), que, además, es condición de posibilidad del uso.

Como es sabido, Otto Pöggeler sostiene que Heidegger, con su ser en el mundo, habría logrado superar el sujeto husserliano, que sería una especie de Yo puro desprovisto de cuerpo. Dice Pöggeler de modo irónico que el sujeto husserliano “utiliza su cuerpo a lo sumo cuando tiene que alejarse un par de pasos del escritorio para poder ver una cosa desde diferentes lados y describirla así con más precisión” [31]. Frente a él, Heidegger habría logrado un sujeto fáctico que se inserta en el mundo mediante su cuerpo. Resulta, sin embargo, sorprendente este modo de plantear la cuestión por parte de los estudiosos heideggerianos, pues la propuesta de Heidegger, no sólo es que no trate en ningún momento la cuestión del cuerpo, sino que no deja ningún espacio ontológico que nos permita tratar esta cuestión decisiva. Y, sin embargo, en Husserl o en Scheler encontramos una auténtica teoría del “cuerpo vivido”: ellos muestran que el sujeto se vive primariamente como cuerpo, esto es, como cuerpo vivido que se da en la experiencia prepredicativa. (En este punto es necesario seguir insistiendo, para evitar malentendidos, en que el sujeto que defienden Husserl o Scheler no es un sujeto absoluto tipo Hegel: es un  yo temporal y pasivo, que se da de modo prerreflexivo e implícito en la experiencia prepredicativa del mundo de la vida. Y, lo que ahora nos importa, es que es un yo relacionado con el cuerpo. Es un yo encarnado en un cuerpo vivido.)

En la filosofía de Heidegger el ser ahí se inserta en el mundo a través de la cura con entes a la mano y parece que esto exige contar con un sujeto corporal que maneja el mundo. Pero lo cierto es que Heidegger, al eliminar el sujeto, elimina necesariamente también el cuerpo, elimina justamente la “mano”, que no es objeto de ningún análisis en Ser y tiempo, a pesar de que resulta obvio que debería ocupar un lugar central. No se trata aquí de un mero olvido, sino de una cuestión absolutamente crucial del planteamiento de Heidegger: es la misma definición del hombre como  ser ahí la que elimina por necesidad todo cuerpo vivido, pues el hombre se sitúa explícitamente en el “ahí”, frente al “aquí” absoluto que Husserl asigna al cuerpo vivido. El hombre se hace tan exterior, tan mundano, tan “ahí”, que pierde incluso su cuerpo (cuerpo vivido).

Esta paradoja nuclear de la teoría de Heidegger la reconoce Michel Haar[32] (citado por Jean-François Courtine[33]) que afirma que, en Ser y tiempo, Heidegger no hace un análisis temático de la problemática del cuerpo vivido, mientras que, sin embargo, autores como Husserl o Merleau-Ponty, habían sabido describir el cuerpo vivido como el lugar original de la verdad.

              Resumiendo lo visto en los últimos apartados, tanto al comienzo como al final de las cadenas de utilidades se necesita recurrir a fenómenos totalmente desatendidos por Heidegger. Al final es imprescindible contar con los valores como fines, que son los únicos que hacen comprensible la noción de obra. Y al comienzo se necesita, en primer lugar, el cuerpo propio, que es condición de posibilidad de todo útil, y, en segundo lugar, los materiales dados, que forman parte de la naturaleza, que no es útil ni obra en ningún sentido.

 

7. Por mor del ser ahí: el nivel de la propiedad.

              Todo conocedor de Heidegger habrá detectado hace tiempo el aparente olvido en mi exposición de un punto decisivo de la teoría heideggeriana. La cadena de utilidades no es una espiral que se vaya al infinito, porque Heidegger afirma que es por mor del ser ahí. Esta pieza crucial del análisis del ser a la mano es la que permite el entronque con el nivel de la "propiedad" y no podemos, por tanto, retrasar más su estudio.

              Heidegger añade esta nueva pieza del análisis al hilo de la noción de "conformidad (Bewandtnis)". Heidegger cree, en efecto, que es necesario introducir una nueva noción ontológica que dé cuerpo a su descripción del ser a la mano y esta noción es la de "conformidad". La conformidad es el conformarse con (mit) algo en (bei) algo: con el martillo se guarda conformidad en el martillear: "el 'en qué (Wobei)' en que se guarda conformidad es el 'para qué (Wozu)' del servir para (...)"[34].Y Heidegger afirma que "el carácter del ser de lo a la mano es la conformidad"[35]. Pues bien, en este punto añade Heidegger que el "para qué" remite a un "para qué"  primario (primäre), que es un "por mor del que (Worum‑willen)", de forma que el "por mor de (Um‑willen)" conviene siempre al ser ahí:

             

                            "Pero la totalidad de conformidad misma retrocede últimamente a un `para qué' en el que ya no se guarda conformidad alguna, que ya no es un ente de la forma de ser de lo a la mano dentro de un mundo, sino un ente cuyo ser es determinado como ser en el mundo (...). Este primario `para qué' no es ningún `para qué (Dazu)' como posible `en qué' de una conformidad. El `para qué' primario es un `por mor del que (Worum‑willen)'. Pero el `por mor de (Um‑willen)' conviene siempre al ser del ser ahí (betrifft aber immer das Sein des Daseins)"[36].

             

              De este modo se completa la teoría heideggeriana. El mundo se entiende como totalidad de conformidad (Bewandtnisganzheit) que acaba en el "por mor del" ser ahí. Y la "estructura del mundo", lo que Heidegger denomina la "mundaneidad (Weltlichkeit)", es entonces la "significatividad (Bedeutsamkeit)": "El todo de relaciones de este significar lo llamamos la significatividad. Es lo que constituye la estructura del mundo (...)"[37].

              Teniendo esto en cuenta, ya podemos explicar con más precisión en qué consiste el ver en torno que orienta el uso. El ver en torno está sometido al abarcar con la vista (Übersicht) el todo de útiles y este abarcar con la vista recibe su "luz" del poder ser del ser ahí por mor del que existe el curarse‑de como cura:

             

                            "Él mismo [el ver en torno] está sometido a su vez a la dirección de un abarcar con la vista más o menos expresamente el todo de útiles del mundo de útiles del caso (...). Lo esencial del abarcar con la vista es el primario comprender la totalidad de conformidad (...). El abarcar con la vista que ilumina el curarse de recibe su 'luz' del poder ser del ser ahí por mor del que existe el curarse‑de como cura"[38].

             

              Con todos estos elementos, ya podríamos afirmar que Heidegger logra cortar las cadenas de utilidades, porque reconoce un fin último que es el ser ahí. En efecto, el primario para qué del que habla Heidegger sería un "para qué" final, es decir no un "para", sino un fin en sí mismo. Los entes intramundanos tienen todos el ser "para" propio de los útiles, pero las cadenas de útiles no se van al infinito porque las corta el ser ahí. El punto decisivo es que el ser ahí ya no es un ente intramundano y, por tanto, aceptar su papel como lugar final de las cadenas de utilidades, no contradice la tesis heideggeriana inicial de que todo ente intramundano es un útil. Es el mismo Heidegger el que parece orientarnos hacia esa interpretación cuando pone el ejemplo destinado a confirmar su teoría: "con este ente a la mano (...) se guarda conformidad en (...) con este otro en el protegerse de la intemperie: éste 'es' por mor del guarecerse el ser ahí, es decir por mor de una posibilidad de su ser"[39].

              Al considerar el fin de la cadena en el ser ahí, Heidegger se sitúa ya en el nivel de la propiedad. Si volvemos al paralelismo que propone F. Volpi, aquí se estaría pasando de la poiesis a la praxis[40]. En la poiesis, lo hecho no es un fin en sí mismo, sino en referencia a algo y alguien (pros ti kai tinos; heneka tinos) y, por el contrario, la praxis tiene en sí su propio fin (hautou heneka; hou heneka). El "por mor del ser ahí", puede reescribirse, todavía dentro de la terminología heideggeriana, como por mor del "sí mismo (Selbst)"; y este por mor del sí mismo equivale al "hautou heneka", a causa de "sí mismo (hautou)".

              Pero si permanecemos dentro del estricto marco heideggeriano, parece también claro que el ser ahí entendido como meta final de la cadena de utilidades es precisamente el que se nos hace patente en la propiedad. En la angustia de la propiedad es el ser ahí el que se singulariza mientras el mundo se hunde en la nada. Y aquí nos importa que la solución de Heidegger que apela al nivel de la propiedad, muestra la estrecha relación entre la tesis que privilegia el ser a la mano y el nihilismo defendido en Ser y tiempo; nihilismo que coincide con la imposibilidad de la existencia propia —salvo como angustia momentánea que nos devuelve, pues, inevitablemente a la impropiedad.

              En efecto, para Heidegger, la angustia que nos abre a la propiedad hace que el mundo se vuelva insignificativo. Según hemos visto, Heidegger entiende el mundo desde el esquema de la utilidad y por ello lo define como la estructura de “significatividad (Bedeutsamkeit)”, que permite justamente que haya un “mundo”, un mundo de útiles. En la impropiedad nos dejamos absorber por los útiles, pues, perdidos en el uno (Man) nos interpretamos a partir del "mundo" con comillas, es decir, del mundo como conjunto de entes, de útiles. Sin embargo, en la angustia que nos abre a la propiedad, la situación cambia drásticamente: ya no nos absorbe el “mundo”, no quedamos presos del uso de ciertos útiles, sino que abarcamos la totalidad de la existencia. Y el punto decisivo reside en que en la propiedad nos ocupamos, no sólo del fin de las cadenas de utilidades en las que se articula el mundo en el que está el ser ahí (la totalidad del mundo —abstractamente desligado del ser ahí), sino que nos enfrentamos al fin del propio ser ahí (totalidad del ser ahí —que incluye la totalidad de su mundo). Cerramos, pues, la cadena de utilidades en el “por mor del ser ahí”, constatando, además, que el ser ahí sólo adquiere su propia totalidad en la muerte. Dicho de otra forma, el fin del ser ahí, del que nos ocupamos en la propiedad, es la prolongación de los múltiples fines parciales de las cadenas de utilidades y tiene su cierre último en la  muerte del ser ahí. Veamos ya cómo describe Heidegger este paso a la propiedad.

              La tesis nihilista de Heidegger queda formulada con suficiente claridad: en la propiedad aparece el mundo como mundo, que coincide con la nada. En la angustia ante la muerte que caracteriza la propiedad, los entes intramundanos pierden importancia, el mundo adquiere el carácter de la “insignificatividad (Unbedeutsamkeit)” y así el mundo se convierte en nada:

 

"La totalidad de conformidad de lo a la mano y lo ante los ojos descubierta dentro del mundo carece en cuanto tal de toda importancia. Se hunde toda en su propio seno. El mundo tiene el carácter de una absoluta insignificatividad (Unbedeutsamkeit)"[41]. "En la angustia se hunde lo a la mano del mundo circundante, en general los entes intramundanos. El `mundo' ya no es capaz de ofrecer nada, ni tampoco el ser ahí‑con de otros"[42]. "Ya no hay conformidad que valga con los entes del mundo circundante. El mundo en que yo existo se ha sumido en la insignificatividad, y el mundo así abierto sólo puede dejar en franquía entes bajo la especie de la falta de conformidad. La nada del mundo ante la que se angustia la angustia no quiere decir que en la angustia se experimente algo así como una ausencia de lo ante los ojos dentro del mundo. Lo ante los ojos tiene justo que hacer frente para que no pueda haber absolutamente ninguna conformidad con ello y ello pueda mostrarse en una vacía inexorabilidad"[43]. "El estar a la expectativa curándose de no encuentra nada por lo que pudiera comprenderse, sólo ase la nada del mundo"[44].

             

En mi opinión, la argumentación de Heidegger en este punto decisivo se limita a sacar conclusiones de su inicial descripción del mundo. El mundo como mundo es la significatividad como tal. Pero es una significatividad no dada en el uso, pues en la angustia ante la muerte ya no nos absorben los entes intramundanos. Por tanto, es una significatividad que se ha vuelto insignificativa; y una significatividad insignificativa es una nada. Dicho de otro modo, en la impropiedad parece haber un mundo de útiles, en que realmente hay utilidades, pero se trata de una mera apariencia, que salta a la vista cuando nos preguntamos por el final de las cadenas de utilidades, cuando preguntamos, con Machado, "¿dónde está la utilidad de nuestras utilidades?

              Efectivamente, el absurdo inherente a una cadena de utilidades sin fin, sólo pasa desapercibido porque el uso fáctico y cotidiano nos entretiene en el paso constante de un útil a otro y nos distrae así de la totalidad. Pero en la angustia ante la muerte se muestra el absurdo de cadenas sin fin, pues ya no cabe la posibilidad de seguir esperando un fin ulterior, sino que hemos de reconocer lo ya sabido pero siempre disimulado: que si todo es mero medio, entonces nada es fin, nada vale, nada merece la pena. La muerte se convierte de este modo en un dato absoluto y último (queda prohibida cualquier tipo de trascendencia más allá de la muerte —pese a que Heidegger dice dejar abierta esta cuestión no intramundana), pues, en lo que aquí respecta[45], la muerte es la constatación de la tesis que reduce el mundo a mera utilidad. Si en la experiencia intramundana no hay valores, que proporcionen descansos, más o menos parciales, en las cadenas de utilidades, es claro que la muerte no va a ser la encargada de introducirlos. La muerte más bien constata su ausencia, desvela el nihilismo que podía pasar desapercibido al contar con la constante continuación posible de la cadena de utilidades.

En definitiva, la angustia de la propiedad revela la totalidad (del mundo —y del ser ahí) y con ella la nada (del mundo insignificativo —y del ser ahí que muere). La propiedad consiste, respecto a la cuestión que aquí nos incumbe, en constatar que el ser del mundo coincide con la nada (la significatividad es insignificativa). Y esto se debe a que el mundo se ha reducido a ser a la mano. Si defendemos que en el nivel originario sólo hay el ser a la mano (borrando todo rastro de ser ante los ojos y de realidad valiosa al margen de la utilidad), no es extraño que, a la postre, tengamos que reconocer que el mundo es nada, pues la utilidad, referida tras las espirales ilimitadas de medios a un ser que muere, ha de disolverse en la nada.

              Por último, quiero indicar que el análisis del "por mor del que" sigue dejando sin resolver el problema de la obra, pues, al no ser el ser ahí un ente intramundano, en él no puede acabar estrictamente la cadena de utilidades. La cadena de utilidades ha de acabar en un ente intramundano que es por mor del ser ahí. El ser ahí es aquel "por mor del que (Worum‑willen)", pero Heidegger se olvida justamente del ente que es "por mor de (Um‑willen)" el ser ahí; ente que constituye el último eslabón de la cadena de utilidades. El ser ahí es el "por mor del que ", pero el "por mor de" ya no corresponde al ser ahí, como dice Heidegger cuando introduce el para qué primario ("el 'por mor de' conviene siempre al ser del ser ahí"), sino al último ente intramundano. Este último ente intramundano ya no tiene un ser "para (Um‑zu)", sino que es "por mor de (Um‑willen)". (Como se ve, me limito aquí a hacer una analogía de lo que sucede, según el propio Heidegger, en el nivel del útil y la obra. El ser de la obra es el "para qué (Wozu)", pero el ser del útil es el "para (Um‑zu)" y no otra vez el "para qué". Igualmente el ser del ser ahí es el "por mor del que (Worum‑willen)", pero entonces el "por mor de (Um‑willen)" no puede convenir de nuevo al ser del ser ahí, sino que ha de aplicarse al ser de ciertos entes intramundanos.)

              Ahora bien, como para Heidegger no hay entes intramundanos que sean fines dotados de valor, el "por mor de" sólo puede aplicarse a la cadena de utilidades; cadena, que, una vez que estamos en el ámbito de la propiedad, ya no se va al infinito, sino que es un todo finito, finalizado mediante el factum de la muerte. Esta obra última, esta cadena de utilidades cortada por la muerte, posee así el único valor posible para Heidegger: el valor de la "nada" (reconocimiento de la inexistencia de todo valor).

 

 

                           

8. Imposibilidad del surgimiento del ser ante los ojos a partir del ser a la mano.

              Supongamos que es cierto que el ser teórico no fuera originario (a pesar de que acabamos de ver que Heidegger no ha tenido mucho éxito en la justificación directa de esta tesis). Aún así se enfrenta nuestro autor a su tarea más difícil: consiste en lograr explicar el surgimiento del ser ante los ojos a partir del ser a la mano, que sería el único originario. Y esto es en realidad imposible. Si no hubiera teoría en el origen, tampoco la habría en el final. Creo que éste es un punto decisivo: si la teoría no está en un inicio, aunque sea de modo implícito, resulta imposible derivarla de otro ámbito ajeno a ella, como es el del ser a la mano. Si la tesis de la primacía del ser a la mano fuera correcta, no podríamos salir del ámbito de la utilidad. Al comprobar esto en el presente apartado, lograremos una nueva justificación, esta vez por reducción al absurdo, de la insostenibilidad de la tesis de Heidegger acerca del ser a la mano. A mi juicio, estamos entrando así en la principal dificultad de la propuesta heideggeriana: al tomar en serio la descripción del ser en el mundo como "curarse de", se convierte en inexplicable el paso a lo ante los ojos. Una vez que hemos decidido no considerar lo teórico como un dato originario y fundamental, hemos de renunciar definitivamente a ello, pues es absurdo tratar de derivarlo del nivel de utilidades.

              Según Heidegger, hay tres modos del curarse de que permiten a los entes de que se cura hacer frente de tal forma que en lo a la mano se hace visible (zum Vorschein kommen) el carácter de lo ante los ojos. Se trata del sorprender, la impertinencia y la insistencia. En estos modos aparece lo ante los ojos, pero esto no significa que el útil se transforme totalmente en un ser ante los ojos. Se trata de un nivel intermedio: el de la cosa‑útil (Zeugding). El puro ser ante los ojos se anuncia (sich melden), el útil se da como teniendo tal o cual aspecto y, por tanto, como algo que en su ser a la mano era ya también constantemente ante los ojos teniendo tal aspecto. Pero este ser ante los ojos se vuelve a retrotraer rápidamente. Además, aunque se dé el ser ante los ojos, no se anula por completo todo ser a la mano. Porque, en primer lugar, este proceso sucede dentro del ámbito de lo a la mano: se describen aquí modos del curarse y no modos teóricos propios de la aparición del ser ante los ojos. Y, porque, en segundo lugar, el darse parcialmente lo ante los ojos va ligado esencialmente al darse el útil de modo teórico (el útil se da teóricamente como útil)[46].

              En efecto, en el sorprender, la impertinencia y la insistencia, lo ante los ojos se hace visible —aunque sólo parcialmente—, y entonces, al dejar paso a lo ante los ojos, lo a la mano desaparece, pero de nuevo sólo parcialmente, porque lo importante es que no desaparece sin más, sino que, como afirma Heidegger en un análisis brillante, al desaparecer "se despide". Despedirse es darse como dejando de ser y para ello se ha de dar como habiendo sido y ya no siendo más. Pues bien, así es como lo a la mano se da teóricamente. Mientras uso el útil, éste no se da como tal, pero, al despedirse como útil —cuando dejo de usarlo—, éste se da como habiendo sido útil: "En la sorpresa, la impertinencia y la insistencia pierde en cierto modo lo a la mano su ser a la mano (...) No desaparece simplemente, sino que, por decirlo así, se despide en la sorpresa de lo inempleable"[47].             

              Estudiemos ya los tres modos del "curarse de". En el sorprender (Auffälligkeit), lo a la mano sorprende por inempleable. Estoy usando algo y se estropea. Conduzco un coche para ir a comprar y el coche sufre una avería. Entonces el útil sorprende como inempleable: ya no puedo usar el coche. Al despedirse el útil como útil, se manifiesta su ser a la mano[48] y se hace visible el ser ante los ojos. ¿Es ésta una descripción correcta en lo que atañe al ser ante los ojos? Creo que no. El ser ante los ojos no puede explicarse a partir del sorprender del útil, porque más bien sucede que el sorprender sólo es posible debido a que el ser ante los ojos ya estaba dado previamente. Si en un primer momento, antes del sorprender, el curarse sólo se enfrentaba con entes a la mano, al producirse el fallo en el útil tampoco se entiende la necesidad de salir de dicho ámbito. En realidad, todo queda perfectamente explicado desde dentro del ser a la mano:

              Cuando el coche se estropea tengo una obra por realizar, la misma que constituía el para qué del útil: hacer la compra. Si cuando decidí usar el coche para ir a comprar, esta obra no se me dio como ante los ojos, es claro que tampoco lo hará ahora. Es cierto que tengo que buscar nuevos medios para realizar la obra (reparar el coche, tomar un taxi...), pero cuando me planteé ir a comprar también tuve que encontrar los medios (y elegí precisamente el coche). Y, por lo que respecta al propio útil ahora inservible, parece claro que, al estropearse el útil, éste se inserta inmediatamente en el plexo de referencias del ver en torno, quizás como material necesario para una nueva obra que hay que realizar, que podría ser la reparación del coche (también podría no repararlo, sino deshacerme de él, y la obra consistiría en depositarlo en un vertedero para que sea transformado en chatarra). De este modo, el útil pasa de ser útil a ser material para una obra futura, sin que se entienda por qué ha de adquirir en este paso el carácter del ser ante los ojos.

              Insisto en que esta crítica se basa en tomarse en serio la tesis de Heidegger según la cual en las obras normales no se manifiesta el ser ante los ojos. Si esto fuera cierto —que no lo es—, tampoco se manifestaría dicho ser cuando se trata de elegir un útil alternativo o iniciar una nueva obra.

              En efecto, recordemos que, en el ponerse manos a la obra, basta con el "ver en torno" dirigido por el "abarcar con la vista", que obtiene su "luz" del ser ahí (por mor del que es el curarse). Heidegger no ignora que la "deliberación (Überlegung)", que elige medios para fines (según el esquema si‑entonces), se puede producir cuando el útil necesario no está presente. Parece entonces que se necesitaría acudir a la representación[49] (recuerdo) del útil que falta, que es un ente ante los ojos, pero Heidegger explica de nuevo la deliberación (que debería incluir también el darse de los fines como fines) acudiendo al "ver en torno", que abarca con la vista y recibe su "luz" del ser ahí, sin necesidad de hacer intervenir entes ante los ojos. El retener el plexo de útiles[50] y el proyectar la obra no incluye, según Heidegger, el recuerdo de la situación del útil que falta o el darse de la obra como fin en sí mismo...

              Pero si se entiende así el ponerse manos a la obra, es claro que esto mismo resulta aplicable cuando se trata de reinicializar la obra tras un fallo de lo a la mano. Si mi coche no se ha dado en un comienzo como un ente ante los ojos, que tengo que decidir utilizar (en lugar, por ejemplo, de dejárselo a mi marido y tomar un taxi), tampoco ahora el taxi que he de tomar (útil alternativo), se dará como ante los ojos. Y tampoco se dará como ante los ojos el coche estropeado, pues se trata tan sólo del material que servirá para realizar una nueva obra (reparación del coche). En definitiva, al producirse la avería se reestructurará el todo de útiles, entre los que están aquellos que sirven para ir a la compra, y surgirá quizás una nueva obra, que es el coche que ha de ser reparado.

              El segundo modo del curarse en el que se hace visible el carácter del ante los ojos es la impertinencia (Aufdringlichkeit). Aquí la descripción se complica, porque entra en juego un ente que se caracteriza como "no a la mano (Unzuhandene)". Sólo debido a que este ente no a la mano es urgente (dringlich), sucede que el ente a la mano se convierte en impertinente (aufdringlich) y así se transforma en ante los ojos: deja de ser útil, porque lo urgente es otra cosa. Hemos de precisar que lo no a la mano, lo que falta no está referido a una nueva obra que sustituiría a la actual, sino que se trata de algo en referencia a la obra actual. Es algo necesario para poder llevar a cabo la obra, algo que complementa al útil: el útil "sin lo que falta no puede moverse de su lugar (nicht von der Stelle gebracht werden kann)[51]". El útil necesita otra cosa, para poder seguir realizando la misma función con la misma finalidad. Lo que ha cambiado es la situación y por ello el útil ya no es suficiente, se necesita otra cosa que lo complemente. Si ampliamos la descripción, podemos permitir que lo que falta no sólo complemente al útil, sino que lo sustituya: lo único necesario es que se trate del mismo fin, de la misma obra a realizar. Un ejemplo en el que aquello que falta es algo que complementa al útil sería el siguiente: un cirujano está realizando una operación, está utilizando un bisturí y, por tanto, podemos considerar que éste es el útil propio para realizar una obra, que es, por ejemplo, extirpar un tumor maligno. Supongamos, sin embargo, que en un momento de la operación el cirujano corta una vena y comienza a salir sangre que llena el cuerpo del paciente. En este caso, algo no a la mano se muestra como lo que falta: las gasas necesarias para absorber la sangre y poder continuar la operación. El bisturí, que hace un momento era útil, se muestra como inoportuno, no sirve de nada, mientras no tengamos las gasas que permitan eliminar la sangre. Consideremos ahora un ejemplo de sustitución del útil. Estoy comprando y utilizo una cesta para meter los artículos que compro. Si la cesta se rompe, estaríamos de nuevo en el primer caso del sorprender. Pero si se queda pequeña, tenemos un ejemplo del caso que ahora nos interesa: hemos comprado demasiada comida y no cabe más en la cesta; esta cesta ya no sirve, resulta impertinente, porque lo que necesito es una más grande.

              Intentemos precisar la diferencia entre el sorprender y la impertinencia. En el sorprender, el útil se estropea. En la impertinencia, el útil no está estropeado, pero tampoco funciona, porque se necesita otra cosa para que pueda funcionar. En el primer caso, el útil no es útil en ninguna situación, no es útil en absoluto. En el segundo, el útil sigue siendo útil (no está estropeado), mas no en esta situación, en la que resulta inoportuno o impertinente. No es el útil adecuado en esta situación, pero sí en otras; en concreto, era útil en la situación anterior: hace un momento funcionaba bien, aunque ahora ya no sirva. Por tanto, la diferencia es que, en el primer caso, el útil pierde su carácter de útil de modo absoluto, en cualquier situación, y en el segundo lo pierde sólo de modo relativo, en la situación en la que ahora estamos.

              Veamos si en estos casos de la impertinencia se produce realmente el paso a lo ante los ojos. En primer lugar, podemos repetir la crítica anterior. Si lo impertinente se transformase en ante los ojos, deberíamos afirmar que en la casi totalidad de los usos se da el ser ante los ojos. Por ejemplo, si he de emplear distintos útiles para una obra, cada uno de ellos se daría como ante los ojos, puesto que no es útil hasta que no haya conseguido reunir todos los demás que lo complementan. Si voy en el tren y quiero escribir una dirección para no olvidarla, he de coger un papel, luego el bolígrafo, luego coger uno de los libros que llevo en el bolso para apoyarme en él. Si, mientras no disponga del libro para apoyarme, tuviera que considerar el papel y el bolígrafo como entes ante los ojos, es claro que el ser ante los ojos tomaría primacía sobre el ser a la mano. Se podría objetar que lo importante es que se interrumpa el uso[52]. Pero la cuestión es que no hay diferencia entre ambas situaciones: si el "empezar" la obra eligiendo los útiles transcurre en el ámbito de lo a la mano, el "volver a empezar" una obra, buscando esta vez un nuevo útil que falta, también queda en el ámbito de lo a la mano.

              El tercer modo de paso a lo ante los ojos es la insistencia (Aufsässigkeit). Otra vez entra aquí en juego un ente "no a la mano", que es aquello para lo que no hay tiempo, lo que no se tiene tiempo para despachar. Es aquello hacia lo que no se puede volver el "curarse de". Lo no a la mano "se cruza en el camino (im Wege liegt)" del curarse. Entonces lo a la mano, que es de lo que hay que curarse "inmediata y previamente", se vuelve insistente, pertinaz. La razón es que no deja tiempo, no se puede acabar con ello, no se lo puede quitar uno de encima para orientar la acción hacia lo no a la mano.

              La diferencia con los casos anteriores es clara. Ahora el útil funciona y es pertinente, pero su uso impide hacer otra cosa, que es la que más interesa. Aquí lo que falla no es el útil —directamente como en el primer caso o indirectamente como en el segundo caso, cuando falla la situación—. Aquí lo que falla es la obra, la obra que hago no es la que querría hacer, sino que me quita tiempo para realizar otra obra. Pero entonces el útil falla también, aunque sea de un modo ya totalmente indirecto. No es que no sea útil y pertinente para lo que ahora hago, sino que no quiero hacer lo que ahora hago, quiero hacer otra cosa, y por ello el útil pierde su dimensión de utilidad. Lo que falla es la obra, y entonces, a través de esta vía indirecta, el útil se convierte en inútil, en molesto, en algo que no quiero usar. Veamos un ejemplo. Al conducir para ir a comprar "se cruza en el camino" del ocuparse el tener que visitar a un amigo. Le prometí hace tiempo ir a verle, mas nunca encuentro el tiempo necesario para ello. Entonces el coche que me permite comprar se transforma en pertinaz: tengo que usar el coche para ir a comprar, pero me resulta molesto; no quiero usar este útil, porque la obra que realmente me interesa es hacer una visita a mi amigo.

              El problema fundamental se refiere ahora al modo de darse lo no a la mano. Aunque aceptásemos que lo útil se convierte en molesto y así pierde su carácter de utilidad, lo que no se entiende es cuál es la razón de que esto suceda. En los casos anteriores el útil se estropeaba, es decir, no era útil en absoluto o bien no era útil en esta situación. Pero en este caso el útil sigue siendo útil, desempeña bien su función. Sólo pierde su carácter de utilidad, porque hay otra obra distinta de la actual que "se cruza en el camino". Mas ¿cómo es posible que una obra distinta de la actual se cruce en el camino del "curarse de"? El ver en torno es el que ha decidido que la obra actual sea la que se enfrente en el curarse. La otra obra está en el mismo plexo de referencias al que se adapta el ver en torno, y está en él como obra por hacer. ¿Por qué se cruza, entonces, esta otra obra en el curarse?

              En primer lugar, se convierte en un problema explicar cómo esta obra que se cruza se destaca del plexo de obras posibles. En el caso de lo impertinente, lo que falta guarda relación con la obra actual, pero ahora lo que se cruza en curarse de no tiene ninguna relación con la obra actual. Su única relación con la actual es que la actual no me deja tiempo para la que se cruza. Pero podría haber infinitas obras para las que no hay tiempo: ¿por qué se cruza una y no las otras? Heidegger no podría recurrir, por ejemplo, al recuerdo (mientras voy en coche a comprar, recuerdo que quedé en visitar a mi amigo), porque se trata de un acto teórico ante los ojos. Además, si nos tomamos en serio la teoría heideggeriana del curarse regido sólo por las normas que aplica el ver en torno, parece que no tiene ningún sentido que una obra se cruce con otra, pues, según dicha teoría, la obra que se cruza debe quedarse en su lugar correspondiente dentro de la articulación del ver en torno. La obra actual ha de ser realizada como medio para poder alcanzar la obra posterior, que guarda su lugar potencial en el plexo de referencias. En realidad, el que una obra posterior se cruce con la obra actual, que es la realmente útil, sólo tiene sentido si hay algún criterio distinto del de utilidad.

              En conclusión, Heidegger no logra explicar cómo se hace visible lo ante los ojos en este modo parcial en que el útil sigue siendo útil, pero adquiere un carácter de ser ante los ojos, que pronto vuelve a perder. Y si esto es así, menos aún logrará explicar Heidegger cómo se produce la donación plena de lo ante los ojos en la actitud teorética, en la que el ente se da en su puro aspecto y no como útil. Éste es el problema de la "génesis ontológica de la conducta teóretica"[53].

              Para Heidegger el ser ante los ojos se da ya totalmente (no de modo parcial, que es lo discutido hasta ahora) gracias a una deficiencia en el "curarse de", que hace posible que se produzca una detención, un abstenerse de toda manipulación y utilización, en el que surge un modo de "ser en", que consiste en el "no más que demorarse cabe". Pues bien, en este peculiar modo de "ser en" se da totalmente lo ante los ojos. El problema es que este modo de ser se tendría que explicar a partir de lo ganado en el modo del sorprender, de la impertinencia y de la insistencia, pero incluso suponiendo que esta argumentación fuera correcta y se hubiera logrado acceder a lo parcialmente ante los ojos, no se entiende el paso desde ello a lo meramente ante los ojos. ¿Por qué mantenerse en lo ante los ojos —hecho posible en el sorprender, la impertinencia y la insistencia— y no volver de nuevo a lo a la mano? En el curarse se producen ciertas demoras, cierto abstenerse de manipular, que no vuelve de modo inmediato al ámbito de lo a la mano; pero, como reconoce Heidegger, estas demoras, por amplias que sean, funcionan dentro del ámbito de lo a la mano, y no dan lugar al paso definitivo a lo ante los ojos. Si se produce una interrupción en el uso, esta interrupción no ha de convertirse en definitiva, sino que será de nuevo incorporada en el uso, porque en realidad no ha salido del ámbito de lo a la mano:

             

                            "Por el contrario, la morosidad que interrumpe la manipulación puede tomar el carácter de un más agudo ver en torno, en el sentido de un `revisar', examinar lo alcanzado, o de un abarcar con la vista justamente `lo que todavía queda por hacer'. Abstenerse de usar útiles dista tanto de ser ya `teoría', que el ver en torno moroso y `contemplativo' queda totalmente aferrado al útil a la mano de que se cura"[54].

             

              Teniendo esto en cuenta, para explicar la génesis de la conducta teorética, Heidegger ha de hablar de un ver "de forma nueva", de "dar un vuelco":

             

                            "¿En qué estriba el que en el nuevo modo de hablar se muestre bajo distinta forma aquello sobre lo que se habla, el martillo pesado? No en que tomemos distancia respecto al manipular, pero tampoco en que nos limitemos a dejar de ver (absehen) el carácter de útil de este ente, sino en que lo a la mano que hace frente lo vemos (ansehen) `de forma nueva (neu)', como ante los ojos. La comprensión del ser que guía al andar en torno con los entes intramundanos curándose de ellos ha dado un vuelco (hat umgeschlagen)"[55].

             

No basta con dejar de manipular, tiene que suceder algo más, tiene que producirse un vuelco total en la comprensión del ser que guía el andar en torno con los entes a la mano. Pero ¿cómo es esto posible?

              Si el intento de derivar lo ante los ojos de lo a la mano a través de los tres modos del curarse señalados por Heidegger no resultaba convincente, menos aún lo es la explicación de la génesis de la teoría. Desde luego, parece imposible que el vuelco que da lugar a la actitud teórica proceda directamente del trato con entes a la mano, pero incluso una vez que aceptamos que lo ante los ojos ya se ha hecho parcialmente visible en el sorprender, la impertinencia y la insistencia, tampoco Heidegger nos da ninguna pista de cómo este ser ante los ojos, dado parcialmente, es capaz de motivar el vuelco total, que hace surgir la teoría. En realidad, la tesis heideggeriana supone renunciar a toda teoría  pura, a toda "verdad", que queda así incluida también en la nada (y a estas alturas de nuestra investigación sería una ingenuidad seguir pensando que la propiedad ofrece otra verdad distinta del reconocimiento de la ausencia de verdad; la única "verdad" es la que reconoce la "no-verdad").

              En definitiva, hemos de rechazar la descripción heideggeriana que parte de lo a la mano y sólo hace visible lo ante los ojos en tres modos del curarse, que finalmente se revelan impotentes para realizar su misión de acceder a lo ante los ojos, bien sea parcialmente en el ámbito prepredicativo o totalmente en la vida teórica plena. Lo que hemos de afirmar, frente a Heidegger, es, más bien, que estamos siempre ya en el ámbito de lo ante los ojos y, por esta razón, a primera vista nos parecen aceptables los tres modos del curarse propuestos por Heidegger para salir de lo a la mano; porque, en realidad, no son sólo esos tres, sino muchos más. El estar fuera de lo a la mano es justamente la situación cotidiana: entramos y salimos del ámbito de utilidades siempre desde el suelo proporcionado por el ser ante los ojos. Y sólo gracias a que vivimos habitualmente en el ámbito prepredicativo de lo ante los ojos, podemos dedicarnos en ocasiones a la teoría pura y con ella a la filosofía "como ciencia estricta" —en la que, por cierto, se ha de demostrar cualquier tesis acerca de la relación entre el ser a la mano y el ser ante los ojos.

             

9. Primacía del ser teórico prepredicativo.             

              Paso ya a la justificación directa de la tesis contraria a la propuesta por Heidegger. Para ello voy a utilizar la teoría de Husserl acerca de los actos fundados, pues defenderé una particularización de la tesis general sostenida por Husserl, en la que se afirma que todo acto o es un acto objetivante o se fundamenta en un acto objetivante: "Toda vivencia intencional o es un acto objetivante o tiene un acto objetivante por `base'"[56]. Se trata de aplicar esta tesis a los actos en los que se dan entes a la mano y de afirmar, por tanto, que dichos actos se fundan en actos objetivantes. Formulado de modo más concreto: el ser a la mano se funda en el ser ante los ojos teórico prepredicativo, en la cosa perceptiva. Esto significa que el acto fundamentante, en el que se da el ente ante los ojos, es previo al acto fundado. Por supuesto, no se trata aquí de un sentido temporal: el acto fundamentante no tiene que haberse producido en un momento anterior en el tiempo. Puede darse simultáneamente, pero no es fundamentante por producirse antes o simultáneamente, sino porque el acto fundamentante es necesario para que se dé el fundado. En otras palabras: el acto fundado no puede existir sin el fundamentante, pero el fundamentante sí puede existir sin el fundado —aunque quizás fácticamente siempre se den juntos.

              Ya hemos tenido ocasión de comprobar que el ser ante los ojos teórico prepredicativo constituye una amplia parte del mundo cotidiano. En la cotidianeidad encontramos la naturaleza irreductible a uso y accedemos a las cosas dotadas de valores, que se dan como fines, capaces por ello de cortar las cadenas de utilidades. Pues bien, en este apartado justificaré que, incluso en los casos en los que vivimos en el manejo de los útiles, también hemos de vivir simultáneamente en el mundo de la experiencia teórica prepredicativa, porque la percepción de la cosa se da como acto fundamentante del acto más complejo en el que se da el útil. Lo ante los ojos se da como base perceptiva necesaria para que el útil se constituya como tal.

              Efectivamente, al emplear un útil, dicho útil ha de estar dado también como cosa, es decir, como objeto perceptivo. Es algo que veo, que toco, que oigo..., que capto como existente: es innegable que siento y veo el martillo que uso. Es más, sólo gracias a esta donación del ser ante los ojos que se produce durante el uso, puede llevarse a cabo dicho uso. Si dejara de ver el clavo y de sentirlo táctilmente, no lograría golpearlo certeramente con el martillo: daría con la misma frecuencia sobre mi dedo que sobre el clavo[57]. Teniendo esto en cuenta, podemos sostener que el ver en torno que hace posible el uso, incluye la donación prepredicativa de la cosa (cosa‑útil). Por tanto, hay que afirmar, frente a Heidegger, que el ver en torno es teórico. En el ver en torno capto la cosa y esto es lo que permite que el uso sea certero, es decir, que sea uso (no mero movimiento arbitrario). Además, ya indiqué al hablar del cuerpo vivido, que el ver en torno es también teórico porque incluye el darse de dicho cuerpo. Si no sintiera mi cuerpo, no acertaría a dar con el martillo en el clavo. El ver en torno no ve sólo la cosa (cosa‑útil), sino que siente el propio cuerpo. Y también ve (proyecta) la obra, que, como comprobamos en la primera sección, era el otro elemento que no se deja reducir al esquema de utilidad. Además, parece que el ver en torno ha de incluir también el recuerdo: como ya tuvimos ocasión de indicar, sólo es posible el uso si se recuerda el plexo de útiles. Y, por último, el ver en torno ha de "recordar" el movimiento corporal, incorporándolo genéticamente en el propio cuerpo a modo de hábito o "habitualidad" corporal (aprendizaje) —pero de esto me ocuparé en el próximo apartado.

              La ambigüedad de fondo que permite a Heidegger negar esta descripción elemental, consiste, como he indicado anteriormente, en identificar implícitamente el objeto ante los ojos con un ser ante los ojos teórico predicativo: el de la proposición o incluso el de la ciencia. Al ver un árbol, el acto proposicional consistiría en pararnos ante él y afirmar con palabras audibles o tan sólo con la voz interior: "esto es un árbol". En la predicación científica, se trataría de elaborar una teoría sobre el árbol, en la que se precisaría con exactitud la estructura física de este objeto; o quizás nos podríamos limitar a enunciar una proposición científica meramente divulgativa. Parados ante el árbol nos diríamos a nosotros mismos: "aquí lo que hay no es más que un conjunto de moléculas y átomos". Pero, a pesar de que, como quiere Heiddegger, este acceso predicativo al mundo no sea originario, resulta innegable que hay un ser ante los ojos prepredicativo y que éste proporciona un acceso originario al mundo, previo a la cura en la que se nos dan entes a la mano.

              El ámbito prepredicativo que fundamenta el nivel del ser a la mano es algo tan simple como la experiencia perceptiva en la que se dan las cosas (mediante síntesis pasivas en la conciencia interna del tiempo, que se coordinan con la donación del propio cuerpo vivido). Se trata simplemente del ver la mesa y no de afirmar que "esto es una mesa" o de hacer una teoría científica sobre la estructura atómica de la mesa. Es la cosa que se ve, se toca, se huele, se oye... en la experiencia prepredicativa del mundo de la vida. Pues bien, es esta cosa perceptiva la que se da también necesariamente siempre que manejamos un útil: es el útil en tanto que visto, tocado, oído... —se da necesariamente, porque un útil no visto o tocado u oído tampoco sería un útil—. De la cosa perceptiva no podemos prescindir: si ha sido mal descrita, se tratará, eso sí, de mejorar las descripciones.

              No faltan, desde luego, intérpretes que tratan de defender a Heidegger en este punto. Bernard Rang sostiene que con el concepto de lo ante los ojos Heidegger no se refiere a la percepción, sino a actos teóricos predicativos; y puede afirmar así que la teoría de Heidegger es una continuación y no una revisión de la de Husserl: "El equivalente husserliano para el concepto heideggeriano de lo ante los ojos no es el concepto de objeto perceptivo, sino el de objeto teórico"[58]. En la misma línea, Fr.‑W. von Hermann afirma que Heidegger aceptaría una capa perceptiva en el curarse: "Con ello no se afirma que no haya dentro del curarse que ve en torno momentos de experiencia sensible..."[59]. Pero, a mi juicio, estas interpretaciones débiles de la teoría de Heidegger no son aceptables, porque si Heidegger estuviera de acuerdo con la aceptación de un nivel perceptivo en el curarse, debería haberlo afirmado explícitamente. Y entonces tendría que haber renunciado a su tesis del carácter prioritario del ser a la mano, ya que lo a la mano se fundaría en algo no a la mano, en la cosa dada en la experiencia teórica prepredicativa.

              Para terminar, he de precisar, que aunque lo ante los ojos prepredicativo se dé siempre ya en todo uso, esta donación no se produce de modo atento. Seguramente de ahí deriva la fuerza de convicción que tienen en un primer momento las descripciones de Heidegger. La atención no se centra, como bien dice Heidegger, ni siquiera en el útil, sino en la obra, que es lo primariamente temático. Lo importante es que al usar el martillo se logre la obra propuesta; esto último es lo único que atrae la atención. Pero el hecho de que el carácter de ser ante los ojos no se dé atentamente, no significa que no lo haga de ningún modo: se da implícitamente, pues al martillear estoy captando de modo implícito una cosa (que uso). La captación de la cosa no es la que centra mi atención, orientada siempre hacia la obra; pero es justamente la que hace posible el uso, en el que se logra realizar la obra.

 

10. Génesis del uso.             

              La donación de lo ante los ojos prepredicativo es previa a la donación del útil, en tanto que acto fundamentante que forma parte del acto en el que se da un útil. Pero si ahora pasamos al nivel de la fenomenología genética, podemos comprobar que la donación de lo ante los ojos de la cosa prepredicativa es previa entendida incluso como acto total, es decir, como acto que no forma parte de un acto más complejo de donación del útil. Dicho de modo más simple, para que haya útiles es necesario que se den previamente las cosas (entes ante los ojos), pues, el aprendizaje es el que logrará que algunos de los entes ante los ojos se transformen finalmente también en útiles.

              En mi opinión, el paso al nivel genético, en el que se produce el aprendizaje, viene exigido por la misma descripción de lo dado en la cotidianidad. Es cierto que en la vida cotidiana vivimos con más frecuencia en el uso de útiles que en el aprendizaje del uso: el aparato lo aprendo a manejar una vez y luego lo utilizo multitud de veces. Pero, aunque menos frecuente, el aprendizaje del manejo de ciertos aparatos es experiencia cotidiana en el mismo sentido que el uso de los mismos: leer las instrucciones que acompañan el DVD que acabo de comprar, atender las explicaciones acerca de cómo se maneja el nuevo ordenador instalado en mi oficina..., son acontecimientos frecuentes en la cotidianidad.

              Ahora bien, hemos de reconocer, sin embargo, que la fase decisiva del aprendizaje escapa en cierto modo a la vida cotidiana. El aprendizaje más intenso e importante es el que se produce en los primeros años de vida. Gracias a él somos capaces de utilizar toda la gama de útiles más frecuentes: aprendemos muy pronto a emplear la cuchara para comer, la puerta para pasar, la cama para dormir, la ropa para evitar el frío, el bolígrafo para escribir... Este aprendizaje no lo vivimos directamente en la experiencia cotidiana, y ni siquiera podemos acceder a él a través del recuerdo, pues las primeras fases de nuestra vida suelen ser refractarias a toda memoria. En la experiencia cotidiana sólo podemos vivir el aprendizaje básico de modo "indirecto", es decir, a través de terceras personas, que son los niños: ellos también forman parte del mundo cotidiano, pues se insertan dentro del "ser con".

              Por consiguiente, para justificar la tesis de que no sólo el uso de ciertos aparatos que nos sorprenden en la vida cotidiana exige el aprendizaje, sino que todo uso, incluso el más habitual y sencillo, exige el aprendizaje previo, hemos de llevar a cabo una desconstrucción de la experiencia madura, que nos permita acceder a los primeros estadios de la vida. Esta desconstrucción sólo se puede llevar a cabo en un pensar filosófico, pero que está motivado desde la misma vida cotidiana. Según acabo de indicar, una primera motivación viene dada por los casos puntuales en los que se produce un aprendizaje, y si aceptamos como válida la experiencia en tercera persona, también, en segundo lugar, por los fenómenos indirectos de aprendizaje: ver cómo un niño aprende a manejar los útiles más elementales. Una tercera motivación surge al constatar la complejidad intrínseca del manejo de útiles. La descripción de lo dado motiva un pensar acerca de lo dado, en el que constatamos que lo que se da propiamente en la experiencia más habitual del manejo de un útil no es suficiente para explicar su uso. Es verdad que usamos cosas, pero de inmediato surge la pregunta: ¿cómo es esto posible? No basta con introducir un "ver en torno" (o el "abarcar con la vista"), pues éste es precisamente el problema: ¿cómo es posible el ver en torno?

              Intentemos, pues, esbozar al menos cómo habría de describirse el aprendizaje que tiene lugar en la vida adulta[60]. Supongamos que en la etapa inicial de comercialización de los ordenadores, hace ya muchos años, alguien que nunca ha utilizado un ordenador quiere aprender a hacerlo. En primer lugar, parece claro que antes del aprendizaje del manejo de un nuevo útil, dicho útil se nos da como un ente ante los ojos. El aprendizaje exige que el futuro útil se haga presente de algún modo, pero dicha presencia no se produce en el modo del uso, porque entonces no se necesitaría el aprendizaje. El futuro útil se ha de dar, pues, como un ente ante los ojos. Frente al ordenador no se produce un curarse en el que el ordenador haga frente como útil: la persona no usa el ordenador, ya que se trata justamente de aprender a usarlo. El ordenador se da como un ente ante los ojos, al que en algunos casos se le puede atribuir un valor de utilidad, que es también un tipo peculiar de ser ante los ojos: la persona sabe ya, por ejemplo, que se trata de una cosa útil, que otros son capaces de utilizar (sabe que no se trata de un mero conjunto de plásticos con valor decorativo). En segundo lugar, la obra que se quiere lograr mediante el útil cuyo manejo aprendemos, se da también como un ente ante los ojos. Según vimos, la obra es un fin, pues, aunque pueda ser medio para una obra posterior, ahora se da en su dimensión de fin. Si me interesa aprender a utilizar un ordenador es porque me gustaría alcanzar ciertos fines: quiero, por ejemplo, escribir un libro, y el sistema tradicional de la máquina de escribir me resulta poco eficaz. En tercer lugar, si el futuro útil y la obra se dan como entes ante los ojos, el aprendizaje implica captar la relación entre ellos; relación que, antes de poder ser puesta en práctica gracias al aprendizaje, tiene, de nuevo, un modo de ser ante los ojos. Acabado el aprendizaje, podemos afirmar que la persona ya dispone el ver en torno requerido para manejar el ordenador.

              En definitiva, sólo el aprendizaje constituye el todo de útiles y, con él, el ver en torno, que permite descubrir cuál es, entre todos los útiles posibles, el más adecuado a la obra que se quiere realizar. El ver en torno del que dispone el ser ahí maduro requiere, pues, de una génesis, y esta génesis es teórica. Por consiguiente, el ver en torno es teórico, no sólo porque, como ya señalé, incluye el darse de la cosa‑útil, de la obra y del propio cuerpo, sino porque incluye, además, teoría sedimentada genéticamente (que afecta incluso a la habitualidad estrictamente corporal).

              Ya puedo concluir este largo trabajo. Los análisis realizados nos permiten sostener que el ser a la mano se funda en el ser ante los ojos. Para Heidegger, esta afirmación no sería ontológica, sino óntica (quizás el primer eslabón de la onto-teología), pero, a menos que aceptemos que, por definición, sólo las propuestas de Heidegger son ontológicas, parece claro que las dos teorías aquí consideradas sobre la relación entre el ser a la mano y el ser ante los ojos, caben dentro de la ontología. Además, lo que he tratado de mostrar en estas páginas es que, entre ambas, la mejor no es la de Heidegger, pues, en realidad, no logra dar con los auténticos fenómenos.

 

 

                           

---

[1] El Nihilismo, Ed. Siruela, Madrid, 2007, p.190.

[2] Volpi, F., "Dasein comme praxis: L’assimilation et la radicalisation heideggerienne de la philosophie pratique d’Aristote", en Heidegger et la l´idée de la phénomenologie, Kluwer Academic Publishers, London, 1988, p. 1-42. Cf. también Taminiaux, J.: "Poiesis et Praxis dans l’articulation de l’ontologie fondamentale", en Heidegger et la l´idée de la phénomenologie, op.cit, pp.107-125.

[3] "Ambigüedad en Ser y tiempo: imposibilidad de la existencia propia ", Cuadernos de Filosofía Latinoamericana, Nº 100, 2009, en prensa.

[4] Sólo en las líneas finales de La condición humana insinúa Arendt el posible interés de la teoría (de acuerdo con la afirmación griega que entiende la teoría como la forma más elevada de la praxis); pero, sin embargo, decide retoma esta crucial cuestión en La vida del espíritu, obra en la que trabajaba cuando la sorprendió la muerte.

[5] Esquirol, Tres ensayos de filosofía política, Barcelona, EUB, 1996. Como muestra este autor, también en J. Habermas se produce la relegación del nivel teórico; además, en el nivel de la praxis, encontraríamos la acción comunicativa (kommunikatives Handeln), que es un nivel superior al de la poiesis, al actuar racional respecto a fines (zweckrationales Handeln). Actuar racional que no es sólo instrumental, sino que Habermas extiende también al estratégico (pese a que este último comparte con el comunicativo el mismo nivel de relación social discursiva). Por último, señala Esquirol que en Gadamer la praxis sería el actuar hermenéutico.

[6]     Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1986, & 15, p. 71. A partir de ahora me referiré a esta obra con la abreviatura S.Z. Utilizo la traducción de José Gaos (El ser y el tiempo, FCE, Madrid, ²1971), que es más literal que la propuesta por J. E. Rivera C. y creo que por ello hace más fácil la discusión filosófica. Sólo la modifico cuando me parece necesario para conservar el sentido.

[7]     ibid.

[8]                   S.Z., &7, p.29.

[9]     S.Z., &7, p.28.

[10]     En Fenomenología del ser espacial (Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1999), he estudiado la donación perceptiva de la cosa prepredicativa, alejándola de cualquier "teoría de las imágenes".

[11]     S.Z., & 15, p.68.

[12]     S.Z., &15, p.69.

[13]     S.Z., &15, p.68.

[14]     Íd. Cf. también: "Cuando, por ejemplo, buscamos un útil que `no está en su sitio', no se mienta ni simple ni primariamente lo buscado en un `acto' aislado, sino que siempre es ya previamente descubierto el círculo del todo de útiles. Ningún `poner manos a la obra' ni `echar mano' de algo tropieza desde la nada con un útil previa y aisladamente dado, sino que en el echar mano retrocede desde el mundo de obras abierto en cada caso ya hasta un útil" (S.Z., &69, p.352).

[15]     S.Z. , &15, p. 69.

[16]     S.Z., &31, p.146.

[17]     S.Z., &32, p.148.

[18]     S.Z., &33, p.157.

[19]     Este esquema no agota los entes intramundanos, pues Heidegger menciona al menos otro ente intramundano, también reductible al ser a la mano, que es la señal. No voy a entrar en esto, pero creo que aquí se muestra incluso con más claridad la insuficiencia de las descripción heideggeriana.

[20]     S.Z., & 15, p.68.

[21]     S.Z., &15, p.70.

[22] Es tanto el prestigio de Heidegger que un especialista en Scheler como M.S. Frings, en lugar de resaltar esta decisiva diferencia entre ambos autores, que muestra la insuficiencia de la descripción heideggeriana, se esfuerza más bien en justificar que Scheler habría reconocido el nivel del ser a la mano antes de Heidegger (Life Time: Max Scheler’s Philosophy of Time, Kluwer Academia Publishers, Dordrecht, 2003p.7) —confunde así Frings el reconocimiento del valor de lo útil con la descripción ontológica del ser del útil como un tipo peculiar de ser, que, como he indicado, creo que es una aportación exclusiva de Heidegger.

[23] Aunque aquí no puedo entrar en esto, un valor que sea fin de la acción puede coordinarse con otros fines y también convertirse en mero medio para un fin ulterior (dado, por ejemplo, por un valor más alto finalmente incompatible con el primero). El único fin absoluto, es decir, el único fin que nunca puede ser convertido en medio, es el valor propio de la persona (para Scheler los valores de persona son los superiores y, en su clasificación, el valor jerárquicamente más alto es el de lo santo, que corresponde a Dios como persona). En términos kantianos, nada puede considerarse bueno sin restricción salvo una buena voluntad. Como vemos, este nivel de la "propiedad" es muy distinto del descrito por Heidegger.

[24]Este reducción es denunciada por Michel Haar en Le chant de la terre. Heidegger et les assises de l`histoire de l`être, L`Herne, Paris, 1987, p. 35-36. Haar analiza la teoría de la naturaleza (pp. 46ss), pero no propone recuperar el nivel de acceso teórico a ella, sino se limita a aducir la cuestión de la belleza (ib., p.52).

 

[25]     S.Z., &15, p.70.

[26]     Íd.

[27]     Íd.

[28] Tiempo y sujeto. Después de Heidegger, Ed. Encuentro, 2010, en prensa, cap. 1.

[29] SZ, &38, p. 175. La referencia al portador y usuario de la obra remite, según Heidegger, al mundo del que lo usa, al mundo público, y aquí vuelve a aparecer la naturaleza. Se trata de la naturaleza como mundo circundante, que es reducida de nuevo a ser a la mano. La situación cósmica del sol, por ejemplo, se convierte en algo que sirve de marcador para el útil reloj (esta idea se repite cuando  Heidegger estudia la cuestión del tiempo en el parágrafo 80 de la segunda sección): "Cuando miramos el reloj, hacemos tácito uso de la `posición del sol', por la que se lleva a cabo la regulación astronómica oficial de la medida del tiempo. En el uso del útil reloj, útil a la mano inmediatamente y que no sorprende es `co‑a la mano' la naturaleza del mundo circundante" S.Z. , &15, p.71.

[30]     Cf. Embriones y muerte cerebral. Desde una fenomenología de la persona, Ediciones Cristiandad, Madrid, 2007.

[31]Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Neske, Tübingen, 1983, Zweite, um ein Nachwort erweiterte Auflage, p.74. (Trad. Cast. El camino del pensar de Martin Heidegger, Nueva Edición revisada y ampliada, Alianza, 1993). 

[32] Ib., p.81.

[33] Heidegger et la phénoménologie, Vrin, Paris, p. 285. El intento de Courtine de utilizar reflexiones del segundo Heidegger para considerar la mano como don, como “Ureignis” (p. 303), sigue necesitando una teoría del cuerpo vivido; pero el cuerpo vivido es ya subjetividad y por ello la mano, el cuerpo, no puede poseer un lugar “originario” en la filosofía de Heidegger. 

[34]     S.Z., &18, p. 84.

[35]     Íd.

[36]     Íd.

[37]     S.Z., &18, p. 87.

[38]     S.Z., &69, p.359.

[39]     S.Z., & 18, p.84.

[40] Volpi, ib., p.15.

[41] S.Z., &40, p. 186.

[42] S.Z., &40, 187.

[43]S.Z., &68, p. 343.

[44]Íd.

[45] Aunque el mundo sea nada, en la propiedad Heidegger podría ponerse de manifiesto el único ser auténtico que sería el del propio ser ahí. Pero he mostrado en otro lugar (Tiempo y sujeto, ib., cap.1) que el supuesto sí mismo que queda tras la nulidad del mundo es también una nada ontológica.

 

[46]     En la interpretación derivada del comprender, el útil se da como útil, porque se da como demasiado pesado, como el que hay que cambiar..., pero este "como" todavía no es teórico.             

[47]     S.Z., &16, p.74.

[48]     Heidegger añade con perspicacia que puede resaltar simultáneamente el todo de útiles: "Pero si en el todo de estos entes sorprende algo, hay en ello la posibilidad de que resalte (aufdrängt) simultáneamente el todo de útiles en cuanto tal" (S.Z., &69, p.354).

[49]     S.Z., &69, p.359.

[50]     Es claro que un plexo de útiles retenido no está siendo usado, por tanto, no tiene un ser a la mano. Heidegger debería aceptar entonces que tiene un ser ante los ojos (de acuerdo con su dicotomía inicial), pero no lo hace.

[51]     S.Z., &16, p.73.

[52]     O que el proceso de adquisición de útiles resulte interrumpido, porque falta uno más difícil de conseguir. Éste es el ejemplo que pone Walter Biemel para ilustrar el caso de la impertinencia (Le Concept de Monde chez Heidegger, Vrin, Paris, 1987): se trata de que tengo todos los útiles para colgar un cuadro (el cuadro, los clavos...),  pero me falta uno de ellos (el martillo).

[53]     S.Z., &69, p.357.

[54]     S.Z., &69, p.358.

[55]     S.Z., &69, p. 361.

[56]     Husserliana XIX/1, Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Erster Teil, M. Nijhoff, Den Haag, 1984, p. 514. (Trad.cast.: Investigaciones lógicas, Alianza Editorial, Madrid, 1982.

[57]     A Zubiri le corresponde el mérito de no haber dado por supuesta la tesis heideggeriana, que aquí discutimos. Para Zubiri el ser a la mano forma parte de la cosa sentido y no duda en afirmar que la cosa sentido se funda en la cosa real.

[58]     Husserls Phänomenologie der materiellen Natur, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1990, p. 37 (nota).             

[59]     Subjekt und Dasein. Interpretationen zu "Sein und Zeit", Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1985, zweite, stark erweiterte Auflage, p. 62.

[60]Aquí no puedo entrar en el tema las primeras etapas genéticas, pero creo que el ámbito experiencial del niño no estaría originariamente formado por útiles, sino, más bien, por entes ante los ojos, dotados, además, de valor, y por el cuerpo vivido (cf. "Cosas, valores y tendencias. Husserl frente a Scheler", Escritos de Filosofía, Nº 44, pp.163-190, Buenos Aires, 2004).