Cuestionamiento de "la crítica inmanente" de Heidegger a la filosofía de Husserl en las lecciones de 1925

Advertencia previa
Como material previo de discusión para la sesión del 13 de diciembre, os hago llegar este texto bastante antiguo -pues lo presenté en unas Jornadas de la Sociedad Española de Fenomenología de hace al menos seis o siete años-. Mi intención era redactar ahora una nueva versión, más detallada y matizada y a la vez menos densa; de hecho he podido reconstruir toda la contracrítica a Heidegger a propósito de la primera determinación de la conciencia. Pero dado que no me daba tiempo a completar la revisión a conciencia del texto íntegro, y dado también que a algunos de vosotros esta versión completa os servirá, a falta de traducción del texto de Heidegger, para orientaros mejor en la discusión, he optado por hacer circular este texto con cuyo estilo hoy no me identificaría del todo. La segunda parte, en particular, es sumamente deficiente. Como en la sesión del sábado tendré oportunidad de precisar algunas cosas de las que aquí se dicen, pido sólo que en la lectura no se olvide esta petición, justificada, de benevolencia.


Cuestionamiento de "la crítica inmanente" de Heidegger a la filosofía de Husserl en las lecciones de 1925

Dr. Agustín Serrano de Haro

Primera parte

Si la crítica inmanente de Heidegger a la concepción de la fenomenología propuesta por Husserl quedase adecuadamente recogida en las cuatro objeciones a la determinación de la conciencia intencional que expone el apartado undécimo de Prolegómenos a la Historia del concepto de tiempo, y si las cuatro direcciones de la crítica admitiesen un examen independiente de cuestiones filosóficas tan o más básicas que las que ahí se dilucidan, si ambas condiciones fuesen el caso, mi opinión es que el cuestionamiento de Heidegger de la fenomenología husserliana podría ser cuestionado y la objeción global objetada. Podrían incluso señalarse ciertos presupuestos discutibles de la hermenéutica heideggeriana y ciertas limitaciones intrínsecas a ella. Pero seguramente ninguna de las dos condiciones citadas vale de manera absoluta y la contracrítica posee, en consecuencia, un valor significativo pero sólo relativo.

La primera determinación que Heidegger somete a crítica concierne al sentido de la inmanencia de la conciencia. La objeción que corresponde a esta determinación de importancia decisiva plantea que "inmanencia" es un concepto puramente formal que significa tanto como la inclusión de algo en algo, la pertenencia de una parte a un todo. Y en el caso particular de la conciencia, la inmanencia se define o concreta "materialmente" en razón del acto de reflexión que capta la vivencia intencional en curso. Pues este acto reflexivo establece con la vivencia una peculiar relación en que lo captado, el objeto de la reflexión, se vuelve inherente al acto reflexivo, se convierte en una parte ingrediente de éste, o sea, se torna "inmanente" a la reflexión. Pero con ello la determinación del ser inmanente -sigue Heidegger- no se habría guiado por la peculiaridad propia de la conciencia -por "el ente mismo en vista de su ser"-, sino que habría sufrido un desplazamiento inadvertido en favor de un nexo o de una conexión interna, que presupone lo que pretendía mostrar: el sentido originario de la inmanencia.
El lector meticuloso de Ideas I recordará, sin embargo, que es la sección tercera de la obra la que esboza propiamente la teoría de la reflexión. Y lo hace en el marco general de la doctrina de las modificaciones de conciencia, es decir, de las variaciones posibles -ellas mismas de índole intencional- que pueden sufrir las vivencias y que dan lugar a remisiones internas del sentido de los actos modificados a los actos originarios. La modificación sobreviene, pues, a una vivencia, a un acto, a un complejo de actos que previamente discurrían en forma no modificada, originaria, y la repetición reiterada de una modificación nunca es capaz de alterar su condición de intención derivada, que supone otras formas intencionales ya que a ellas remite estructuralmente.

Valga como ejemplo de esta conexión entre intenciones originarias y derivadas la certeza perceptiva acerca del mundo de la vida, acerca de cada sector y fragmento de él, de la sala que percibo ahora mismo, etc. Esta certidumbre plena en la existencia precede y sostiene el hecho de que algún fragmento preciso de sentido, siempre delimitado, sufra la modificación dóxica en que consiste dudar, y que determina la suspensión de mi creencia primera a propósito de esa propiedad o relación o determinación, y que llevará posteriormente, en su caso, bien a corregir la certeza previa, bien a confirmarme en ella; claro que tampoco esta confirmación equivaldrá ya a la certeza primitiva en el ser de esa propiedad o relación, dado que la certeza original es, por así decir, rotunda y tácita: es el "sí" pleno de la protodoxa, previo a todo decir "sí, en efecto" "sí, así era o así es".
Pues bien, de una forma enteramente paralela, la estructura originaria de la vida intencional es inmanencia radical antes de que un posible acto de dirección reflexiva repare en algún sector del presente vivo de conciencia -nunca en todo él-. En realidad, hablar aquí de "conciencia prerreflexiva" es incluso una expresión ambigua, comoquiera que la existencia consciente no está esperando a la reflexión ni tiene que esperarla para saber de la intimidad de mi vida que corre y que tiene ante sí el mundo. Desde siempre, desde antes de reparar en que puedo apartar la vista de lo que veo y dirigirla al fenómeno mismo, y con él a mi ver, sé de sobra que esta vida en curso que se difunde por las incontables vivencias, este incesante como devorar tiempo es, en efecto, mi vida, y que ella, y nada otro, nada producto de la reflexión, es existencia en acto y a la vez saber de sí misma también en acto: ejercicio de ser en el tiempo, que se solapa con una evidencia plena respecto de sí, respecto de su ser y de su ser tiempo: y tal es el sentido primitivo, radical, de la inmanencia.

En suma, las vivencias de conciencia no son inmanentes por caer bajo la reflexión, sino que, justamente al revés, pueden caer bajo la reflexión por ser de antemano inmanentes al tiempo interno y por ser vividas en y desde la conciencia íntima del tiempo. Este principio se aplica de hecho al propio acto de reflexión original: sin necesidad de una nueva reflexión, sé que he vuelto el rayo de la reflexión sobre mi presente o pasado de conciencia, y este saber se solapa con el desarrollo no reflexivo de la misma reflexión. Tal como lo expone Heidegger, en cambio, la reflexión necesitaría siempre de una reflexión superior para afirmar su inmanencia, en una cadena que por principio tendría que ser infinita.
Por lo demás, nada cambia en el principio descriptivo de la inmanencia prerreflexiva por la circunstancia de que la reflexión sea presentada por Husserl como una modificación de alcance universal, susceptible, pues, de abarcar todo el dominio de la inmanencia, al menos en sus formas originarias y derivadas fundamentales. La extensión lógica de ambas nociones podrá ser la misma: "la inmanencia es lo susceptible de reflexión", pero no así su sentido y, de acuerdo con él, la determinación de la prioridad absoluta de la vida inmanente de conciencia sobre la posibilidad derivada de la reflexión.

La segunda determinación que Heidegger somete a crítica tiene que ver con la conciencia como "ser absoluto en el sentido del estar dada de un modo absoluto". El darse absoluto de algo es un rasgo descriptivo que se opone al estar meramente mentado de manera vacía o indirecta o simbólica, pero que se opone también al estar apareciendo de una manera incompleta, variable, escorzada. De nuevo se trataría aquí -objeta el entonces profesor en Marburgo- de una caracterización sólo relativa de las vivencias, y de nuevo la relatividad se vincularía también a la captación reflexiva. Pues la reflexión sí llega a ser una intuición adecuada de la vivencia, una percepción en persona y en plenitud de ésta, a diferencia de la percepción de cosas que es por principio inadecuada. De nuevo por tanto -dice la objeción-, no sería el ser mismo de la conciencia intencional, sino el sesgo que este ser adopta al convertirse en objeto de reflexión, lo único que alcanzaría a tematizar la determinación husserliana.

Dada la evidente vinculación de esta objeción con la anterior, cabría repetir ahora que el darse absoluto es un valor intuitivo que la reflexión no instaura, sino que, al contrario, presupone. Y cabría argumentar de nuevo que si la adecuación intuitiva fuese provocada por la reflexión, ésta, la propia reflexión, no la disfrutaría respecto de sí misma: yo no sabría a ciencia cierta y plena que he vuelto el rayo de la captación reflexiva sobre mi vivencia, y sólo ésta, no aquélla, estaría dada en plenitud.
El interés de la cuestión en disputa aconseja precisar con un poco más de detalle que la inmanencia radical de la corriente de vida y el darse adecuado de las vivencias en ella no son, desde luego, el resultado del sortilegio de la reflexión, pero tampoco son propiedades adheridas a la conciencia cual predicados reales privativos de la región del ser que el fenomenólogo hace suya; no se trata por tanto de ninguna suerte de rasgo entitativo que pueda descubrir una actitud que, a propósito del problema general de la evidencia, seguiría siendo dogmática. Ocurre más bien que toda "conciencia de" -toda percepción, recuerdo, reflexión, todo juzgar, todo estado de ánimo- es también consciente; y es de esta conciencia más profunda, que sólo el último nivel de análisis fenomenológico pone de manifiesto, de la única que cabe predicar el captar de modo absoluto a cada vivencia y a todas la vivencias. Pues, en efecto, en el momento en que nace una vivencia, el fiat de su novedad se hace notar o se da a notar; su nacimiento es también "alumbramiento", pues es íntimamente vivido, es sentido de inmediato como tal; y conforme la vivencia discurre, el lapso de pasado inmediato, de pasado "fresco" que ella genera, se va también ofreciendo a cada momento en su incesante transformación. Toda vivencia en curso es "sentida" en vivo, y ello constantemente y cambiantemente: es vivida como "impresa" ahora, y como "retenida" y "protenida". En definitiva, el tiempo inmanente y la vivencia que corre en él se despliegan a una "luz" tenue pero inquebrantable, oculta pero infalible, que Husserl denomina conciencia del tiempo interno. Y es a esta conciencia que "ve pasar" la vivencia y que la hace fluir -a la vez que ella misma pasa y fluye-, a la que la fenomenología trascendental considera en propiedad percepción adecuada en un sentido absoluto, que es también atemático; ella es además la condición prerreflexiva de posibilidad de la reflexión, que sólo es por ende percepción adecuada en un sentido segundo y secundario.

La sección segunda de Ideas en la que se centra, o mejor, a la que se circunscribe tenazmente la crítica heideggeriana, no hace objeto de análisis este último nivel de la exploración fenomenológica. La sección tercera, sin embargo, sí anuncia y esboza esta dimensión más honda del análisis. Lector tan profundo como Heidegger parece que en este caso no acertó con la problemática filosófica última.
La confirmación más clara de que los dos frentes iniciales de la crítica heideggeriana no ponderan en plenitud las conexiones a que me he referido, es el hecho de que la cuarta objeción puede ser objetada sin necesidad de traer a colación nuevas perspectivas o análisis. En este caso la objeción delata una incomprensión conceptual, en la que por cierto han incurrido otros ilustres pensadores -el Zubiri de Cinco lecciones de filosofía-. El ser de la conciencia se determina como conciencia pura -dice Heidegger- en la medida en que pierde su individuación, su concreción real e individual, y pasa a ser observado en su estructura esencial, que es genérica, o sea, ideal, o sea, no real: "A propósito de este carácter de ser: la conciencia como conciencia pura, se hace ya patentísimo que no se trata de los caracteres de ser del ser intencional, sino de la determinación del ser de la intencionalidad; no de la determinación del ser del ente que tiene por estructura la intencionalidad, sino de la determinación del ser de la estructura misma en cuanto ella es absoluta en sí". Poco después, sin dejar lugar a dudas, se insiste: "Puro es este ser porque es determinado como ideal, es decir, como ser no real".

Lo cierto es, sin embargo, que la fenomenología nació por segunda vez en el primer libro de Ideas al quebrarse la distinción ontológica suprema que vertebraba las Investigaciones lógicas: la división entre lo ideal, o atemporal, y lo real, o temporal. La introducción a la obra de 1913 anunciaba, sin aparato retórico ninguno, la inaudita reforma ontológica de contar con dos distinciones supracategoriales supremas cuyos términos de referencia se cruzan. Está de un lado la división que separa hechos -tiempo en cualquier forma- y esencia, y está de otro lado la que separa realidad de no realidad o irrealidad. Y esta no realidad o irrealidad es un auténtico dominio del ser, nada que ver, por tanto, con lo que no es, ni con la fantasía, ni con la modificación universal de neutralidad de lo que existe. Dado que son precisamente las exigencias de una descripción cabal de la intencionalidad las que llevan a tener que contar con ambas distinciones: hechos/esencias y realidad/"irrealidad", resulta la posibilidad, anteriormente impensable, de un ámbito de "hechos", de pura temporalidad e individuación radical e intrínseca, que, sin embargo, no encaja en la realidad, no se deja insertar en la gran fábrica del ser ni coordinar con sus distintos sectores. Se trata, en definitiva, de un ser individual que no se alimenta del tiempo que es espacio-tiempo de los seres sólo relativamente individuados por la mediación del todo en que se encuentran, por el todo del mundo que los abarca -el mundo que es, más bien, el único singular en sentido propio dentro del orden englobante de la realidad-. La pureza de la conciencia pura es, pues -bien al contrario de lo que piensa Heidegger-, la de la individuación absoluta de la vida, de la vida intencional, la de la temporalidad inmanente y patente a sí misma en virtud de los continuos impresionales, retencionales y protencionales; de nada está tan lejos esta pureza como de una esencia genérica que es centro de propiedades ideales inmutables y término de predicados abstractos. Es mi experiencia perceptiva del mundo en su individuación radical y absoluta, que justamente no limita con el mundo, no está "cosida" a la realidad, lo que puede y debe describirse como conciencia pura, como vida de conciencia volcada al mundo sin depender para ello de ninguna categoría de realidad, sin asomo de contagio por ninguna noción de realidad, y que por ello cabe calificarla -sólo en este sentido- de vida "no real".

Si en este punto fuera menester una argumentación adicional contra Heidegger, cabría alegar que la fenomenología trascendental vio con creciente claridad la conexión exactamente inversa de la que planteaba el profesor de Marburgo. Es el ser objetivo ideal, y en especial las esencias genéricas tematizadas en los saberes aprióricos, lo que nunca puede ni debe considerarse en términos absolutos como ser "puro", o sea, como ser depurado de la posición de realidad. Los objetos y órdenes ideales no son últimamente desconectables de la trama unitaria del mundo como el suelo siempre presupuesto, siempre operativo, de la interpretación del ser que le es dado alcanzar a cualquier saber apriórico, incluso al más abstracto y formal -la teoría de las multiplicidades puras, digamos-. Dicho de otro modo, las esencias de los hechos reales y todas las conexiones eidéticas que se lleguen a alcanzar por los distintos procedimientos ideatorios son en sí mismas esencias de la realidad, y esta referencia oculta pertenece inalienablemente a su ser; en el sentido del debate que aquí nos importa, nunca merecerían considerarse puras en el sentido absoluto, desvinculadas del orden universal de realidad.
Queda pendiente, pues, finalmente, el tercer foco de la crítica que criticamos. La conciencia descrita como conciencia constituyente se concibe como ontológicamente absoluta -dice Heidegger-: ella es el "presupuesto a partir del cual cualquier otra realidad se da a conocer". Y mientras que el ser que se muestra puede acabar revelándose un caos inane de sentidos inconciliables -un mundo desbaratado, convertido en "un montón de ruinas"-, en cambio, la conciencia, el ser que constituye mundo o ruina, no se verá afectada por tan temible desenlace. En consecuencia, todo ser es lo que es en la conciencia, mas la conciencia es independiente del ser. Sólo la conciencia merecerá la consideración de un ser apriori, pero, de acuerdo con Heidegger, esta determinación no responde ya al sentido fenomenológico originario del apriori, sino al sentido cartesiano y kantiano, que hace de la subjetividad la condición absoluta de todo ser. Con ello el idealismo en la versión neokantiana habría terminado por "irrumpir en la fenomenología".

La contracrítica exigiría en este caso tal cúmulo de precisiones por ambas partes y de análisis ulteriores, que yo me limitaré a apuntar una posible formulación. Intentaré esbozar cómo la admirable exposición heideggeriana de la intencionalidad como copertenencia de intentio e intentum -epígrafe quinto de este mismo curso de lecciones- encierra los elementos fundamentales para defender la tesis de que constitución intencional significa tanto como correlación noético-noemática de la intencionalidad; lo uno y lo otro son exactamente la misma cosa.
En ese apartado quinto, Heidegger pone todo el énfasis, con el mejor criterio, en mostrar que la intencionalidad no es un vínculo entre dos órdenes de realidad que estén dotados de consistencia autónoma; como si en un extremo se situase la realidad psíquica y en el otro la física, y ambas quedasen vinculadas por una relación externa, una suerte de lazo que en casos como la percepción ilusoria se revela accidental, mero suceso psíquico. El fenómeno originario habla, por el contrario, de una copertenencia esencial de vivencia y objeto, intentio e intentum, noésis y nóema; o lo que es lo mismo, habla de una vivencia que, sin confundirse nunca con su objeto, no sabría ser nada, ninguna otra cosa o quisicosa, sin la dirección hacia ese su objeto; la estructura de la vivencia es toda ella intención, vocación hacia el objeto. Y por su parte, el objeto, que nunca es vivido, que nunca ocupa la inmanencia de la intención, no hace frente a la vivencia como un cuerpo extraño a ella, autónomo, opaco, que a lo sumo se anunciase por copias o intermediarios.

Así, el objeto aparece en persona a la percepción. Lejos de ser un prejuicio dogmático propio de una mentalidad ingenua, esta sencilla tesis se limita a tomar nota del carácter que el objeto mismo demanda para sí cuando se da a la conciencia perceptiva. Pues este rasgo, este carácter: "identidad que se da en persona", es la cualidad que el objeto pierde cuando se vuelve el correlato, por ejemplo, de la rememoración: el recuerdo sigue dando el objeto o el suceso en su ser propio, en su identidad individual, pero despojado del modo intencional de la presencia originaria, sin el respaldo ya que el ahora vivo presta a lo que en él se muestra. Cuando la cosa o el suceso es el correlato de una percepción en imagen, el objeto idéntico sigue mostrándose a la conciencia -yo "veo" a mi abuelo en el retrato de él que preside el cuarto de estar-, pero aquí ya no se muestra siquiera en sí mismo -como en el recuerdo- sino trasladado a otro ser, como vaciado en otro ser cuyo sentido todo es mostrarlo; y en fin se sigue tratando del objeto uno y único y trascendente cuando su identidad es el mero correlato de un juicio que apunta a él con entera precisión, pero ya sin mostrar nada de él, sin poner a la vista nada de su plenitud, vaciado de nuevo pero ahora ni siquiera en otro ser que lo haga aparecer. He aquí, pues, en esta serie bien conocida de los distintos modos de darse (darse en persona la cosa misma, darse la cosa misma, darse en imagen, no darse) avatares elementales a que todo objeto está sujeto cuando se lo contempla como correlato unitario que pasa de unas a otras vivencias intencionales. Son avatares por los que pasa todo ser individual, y que en absoluto menoscaban su objetividad, su radical resistencia a disolverse en contenido de conciencia; al contrario, son los avatares que la afirman y corroboran -dice Heidegger-, que la constituyen -dice justamente Husserl-.
La intencionalidad es, en suma, la estructura radical de copertenencia y coimplicación entre la experiencia y su objeto
-no es siquiera una mera covariación de factores vinculados-. La lucidez de Heidegger a la hora de advertir la ruptura conceptual que necesariamente trae consigo esta novedad descriptiva de la intencionalidad, es, desde luego, extraordinaria; tanta que pierde incluso de vista la esencial vacilación en que a este respecto se mantenían Investigaciones lógicas, que no terminaba de abandonar toda concepción adverbial o mentalista de la vida de conciencia. ¿Por qué surge entonces la querella sobre la constitución intencional? ¿Cómo cabe entender que Ideas I, la obra que gana el concepto de nóema para la fenomenología, la que discierne por doquier componentes ingredientes y correlatos no-ingredientes de la intencionalidad, la que describe las formas de intuición como dependencia estricta entre modos noéticos y caracteres noemáticos -una dependencia intraducible a algún contenido ingrediente del acto, como vanamente intentaba todavía la Sexta Investigación-, cómo cabe entender -digo- que en esa obra se infiltre un sentido no descriptivo del apriori que viene a poner en entredicho el apriori de la correlación?

En la exposición heideggeriana del descubrimiento de la intencionalidad pueden señalarse ciertos matices que acaso ayuden a valorar de dónde proviene esta tercera objeción. Antes del análisis de los caracteres intuitivos, Heidegger ha examinado que la intención puede atribuir a un mismo objeto real distintas identidades: cosa del mundo entorno (la silla que es cátedra, la flor del ramo), cosa natural (el objeto silla, la planta), ejemplos de la esencia `cosa´ (realidades físicas). Se trata de nuevo del objeto tal como se configura ante las distintas actitudes subjetivas y en función de ellas. Pero lo que quizá se echa en falta es que Heidegger no plantee en esta precisa dimensión intencional -la del núcleo noemático en los términos de Ideas, la del sentido de aprehensión-, una correlación que reproduzca el mismísimo esquema de coimplicación y correspondencia estricta que sí se hace valer en el caso de los caracteres y modalidades intuitivos. A esta luz no es tan fundamental el que según el modo de comportarme hacia los objetos éstos cobren uno u otro aspecto o valor en un campo pragmático o en el campo teorético como modo peculiar de praxis; lo fundamental es que la propia índole de objeto, en su manifestación básica "cosa del mundo de la vida", resulta siempre correlato de la complejísima arquitectura intencional que, en expresión sumaria, denominamos "dar sentido", síntesis noética. Todo rasgo, toda brizna de identidad objetiva en el fenómeno remite a los complejos sintéticos de identificaciones y aprehensiones que hacen posible que aparezca lo que de hecho me aparece. La copertenencia de intentio e intentum se declina aquí como la vinculación inquebrantable entre las identidades que aparecen y las experiencias que hacen surgir tal identidad. Pues también a la identidad objetiva individual, la que permite indistintamente ver cosas o tener útiles a la mano, corresponde una génesis y una estructura intencionales. Ninguna identidad fenoménica entra por la fuerza en la conciencia; ninguna allana la intimidad de la experiencia que da sentido, y que lo hace merced a múltiples formas de síntesis con otras intenciones, actuales y potenciales, y según los distintos ámbitos de objetos, valores, fines. La copertenencia de mundo y experiencia del mundo no permite, pues, obviar el universo intencional de receptividad y asociación hilética, de activación cinestésica y explicitación atenta, de cumplimiento y sedimentación, pues sólo este universo da cuenta de que lo más efímero, pura vida hecha tiempo inmanente, se distinga a sabiendas de su correlato que aparece; la esencia íntima de la copertenencia intencional es que la vida inmanente rinde sentido, constituye unidades objetivas de sentido. Ningún acto es por tanto mero conducirse hacia un mundo ya dado, ya poblado, ya idéntico, sino precisamente continuación de una constitución de identidad que ya siempre ha avanzado y que sigue abierta.
Pero si en la descripción heideggeriana palidece la dimensión nuclear de la intencionalidad, la relativa al surgimiento intencional del sentido, de su consideración simplemente está ausente la dimensión que más íntimamente se vincula a esa primera, la que concierne al "valor de ser", al "carácter dóxico" del correlato intencional, o sea, la del surgimiento intencional de la existencia como tal. Cuando Heidegger denuncia la pervivencia en la fenomenología husserliana del concepto tradicional de razón -la razón como aquello de lo que la intencionalidad es la estructura descriptiva-, olvida que la esencia más primitiva de la razón, de acuerdo con Ideas I, radica en que el modo privilegiado de aparecer, el aparecer perceptivo en persona, trae por principio consigo la posición dóxica primitiva, la posición en el ser del correspondiente sentido objetivo. Y si todas las otras formas de intuición y de mención vacía suponen y apuntan sintéticamente a la percepción -como Heidegger destaca-, ello es también en la medida en que la percepción presta cumplimiento originario a la posición de ser que estas intuiciones derivadas portan; y en la síntesis de cumplimiento con la evidencia originaria se constituye entonces el "ser acreditado, revalidado", el "ser confirmado y consabido" y "dado por supuesto" de todo correlato y también del correlato originario que es el mundo. Este apuntar, esta teleología -digámoslo así- intrínseca a la intencionalidad, que busca a la percepción, y que en la percepción sigue apuntando y buscando un cumplimiento más y más adecuado, pondría de relieve que la intencionalidad como pura vocación hacia, como puro dirigirse a, es también constituyente, no sólo del objeto cualquiera que sea su sentido objetivo, sino del ser del objeto, cualquiera que sea su presunta certeza.

En conclusión, la tesis de la intencionalidad como constitución de sentido y de ser es la universalización insoslayable de la tesis de la copertenencia de los caracteres noemáticos con las formas noéticas de la experiencia -del "en persona" con "la percepción", etc.-; tal universalidad se afirma una vez comprobado que la correlación o coimplicación noético-noemática rige igualmente, y aun más básicamente, entre lo mentado como tal, con su valor entitativo, y las flechas sintéticas de la intencionalidad que lo mientan; entre la identidad siempre reactivable, y por ello inconfundible con el tiempo en curso del sentido objetivo, y el despliegue consciente de la experiencia en el tiempo inmanente, grávido de potencialidades de experiencia. Compárese, en contraste con este planteamiento, la siguiente cita de Heidegger en que el crítico de Husserl renuncia, casi expresamente, a universalizar la exigencia descriptiva de la intencionalidad: "Podemos por consiguiente establecer la siguiente distinción: de un lado, el ente mismo como cosa del mundo entorno, como cosa natural, como esencia `cosa' y, de otro, el ente en el modo de ser intendido, de ser percibido, representado, juzgado, amado, odiado, pensado en el sentido más amplio. En los tres primeros supuestos -como cosa del mundo entorno, etc.- nos las vemos con el ente en sí mismo; en el cuarto con el ser intendido el ente, con el ser percibido".

Segunda parte

El anterior cuestionamiento de cada una de las objeciones que Heidegger dirige a la comprensión husserliana de la intencionalidad, tiene, como anticipé, un valor relativo. Conviene además señalar que las objeciones objetadas, lejos de ser reparos infundados, se corresponden con imperfecciones de la exposición de Ideas I y tienen mucho que ver con el desconcertante plan expositivo de la gran obra -cosa que Husserl mismo reconoció en repetidas ocasiones-. Las objeciones sacan también a la luz ciertas vacilaciones conceptuales de notable relevancia, como, por ejemplo, la imprecisión de la sección segunda al tratar la conciencia pura como una región del ser entre otras, sólo que peculiar -bien es verdad que la sección tercera corrige expresamente esta tesis-; o como el insuficiente discernimiento entre la actitud natural preteórica y la ordenación de la realidad en regiones del ser. Es admirable e instructiva la fuerza con que la crítica heideggeriana abre brecha en tales dubitaciones, por más que ello lleve a desfigurar el rigor racional y la potencia descriptiva de los descubrimientos husserlianos, o sea, su posible, sorprendente verdad. Pero no insistiré en la confrontación de las objeciones.
Y es que tampoco está claro que el rechazo de todas ellas desactive la línea general de la crítica heideggeriana en relación con el olvido de la cuestión del ser, y antes aun, con la tesis de que el ser de la conciencia, el ser del ser intencional, queda siempre fuera del enfoque husserliano en beneficio de la determinación de su mera índole, del "qué sea": "Con la vista puesta en la índole, en lo que este ente sea, no se alcanza experiencia alguna acerca del sentido y del modo en que este ente es, salvo en lo relativo a que un ente de esta índole puede tener un determinado modo de ser" . Lo cual, presentado afirmativamente, lleva a sostener que: "Si hubiese un ser cuya índole fuese justamente ser, y nada más que ser, entonces la consideración ideativa de un ser tal significaría la incomprensión más radical. Se mostrará a continuación que esta incomprensión domina a la fenomenología y domina en virtud del dominio que sobre ella ejerce la tradición."

A este respecto quisiera dedicar la segunda parte de mi escrito al absoluto silencio en que Heidegger pasa sobre la problemática del yo inherente a la vida de conciencia, que, si aparece fugazmente en sus consideraciones, es sólo en alguna de las citas que el gran filósofo hace de la sección segunda de Ideas. Diríase que Heidegger no piensa siquiera en la necesidad de denunciar la inclusión de una trascendencia subjetiva en la inmanencia y no se toma el trabajo de reivindicar, a diferencia de Sartre, la descripción primitiva de la intencionalidad ayoica. Pero precisamente el yo, el yo puro, es en cierto modo el análogo inmediato del ser que en cada caso soy yo mismo, de suerte que esta "trascendencia inmanente" no es un nuevo componente abstraíble y generalizable de la idea universal -regional, insiste Heidegger- de la conciencia intencional. El yo, como término lógicamente propio y autorreferencial, se hace presente ciertamente en los nexos de la vida intencional, en referencia sobre todo a las posibilidades; su existencia no es, por supuesto, la de una vivencia pertinaz ni la de un peculiar correlato, y menos aun la de una condición metafenomenológica de posibilidad de la corriente unitaria de conciencia. Ni noésis ni nóema ni principio inobservable, su inexistencia dejaría en precario, sin embargo, la posibilidad de reidentificación de todo correlato; y en esta reidentificación como una protoposibilidad, como la capacidad de un yo-puedo, descansa en buena medida la condición no ingrediente del nóema a la conciencia. Aquí se trata, pues, tal como lo tematiza Ideas I, del yo que gobierna la atención y al que pertenece, como suyo, el campo previo de afección pasiva desde el que instan multitudes de mociones de acto; es el yo que aspira a convertir las modalizaciones dóxicas en certezas, el yo que reflexiona y que en cada acto fluyente gana convicciones duraderas -hábitos- con que sale al encuentro de la novedad permanente de la experiencia; es el yo cuya libertad de movimientos funda el concepto de cinestesias corporales y cuyo interés cognoscitivo, interés en el cumplimiento y ulteriormente en el conocimiento expreso, parece irrenunciable a la hora de entender la posibilidad de la fundamentación de actos, o sea, de la intuición categorial -por mantener la preferencia terminológica de Heidegger-. Todas estas direcciones del análisis fenomenológico son otras tantas determinaciones esenciales del yo, pero lo son del yo puro, es decir, del yo individual que puede decir de sí ego cogito a cada fase de tiempo irrepetible, y que, por tanto, porta consigo mismo una posición de existencia. Una existencia no independiente, por cuanto al yo puro le va en cierto modo su ser en esta misma vida que constituye sentido y ser y que experimenta sinsentido y mal.
Ciertamente que Ideas I no tiene una claridad comparable a la de Meditaciones cartesianas a propósito de que el método ideatorio en el ámbito trascendental sólo puede operar, en un principio, con variaciones en la fantasía del yo que soy yo mismo; el presupuesto de existencia inalienable que compete a mi yo -"mi yo al que le va su ser"-, tiene aquí quizá más claridad de la que parece ofrecer la analítica existenciaria de Ser y tiempo, que, aunque destaque el que la existencia es en cada caso la mía, generaliza sin más el análisis del Dasein a todo existente humano: sin más, es decir sin ninguna reserva respecto de la misteriosa relación o prelación entre mi existir y el de los otros, sin ninguna prevención metodológica ni ontológica. (Husserl, en cambio, llegaba a decir en 1931: "Tenemos aquí un caso notable en lo que toca a la relación entre factum y eidos, un caso único. El eidos yo trascendental es impensable sin el yo trascendental como yo fáctico. Yo existo apodícticamente, y apodícticamente lo hago en la posición del ser del mundo". )

Lo relevante es que la unicidad del yo, y con él de la vida intencional, no se mantiene sólo como centro de un análisis que aspira a ser de consuno apodíctico y existencial -quaestio mihi factus sum-, sino que a la vez mi existencia individual permanece en el origen de la posibilidad apodíctica, por así decir, de la reducción trascendental -res tua agitur-. Este aspecto de la problemática estaba de hecho recogido oscuramente en la presentación de Ideas, en cuanto que es la mía la mirada que desde mi cuarto de trabajo recorre el horizonte unitario e infinito del mundo, y en cuanto que está en mi mano la posibilidad de suspender ese recorrido concorde a fin de hacerme cargo, en la reflexión, de las fuentes de su sentido y validez. A esta luz, la reducción fenomenológica está muy lejos de ser nada de lo que Heidegger sugiere en este mismo curso de lecciones: una objetivación del fundamento eidético de una actitud natural que ya es subrepticiamente una actitud naturalista. Se parece mucho más, en realidad, a una posibilidad de pensamiento que quiere ser ejercicio incondicional de libertad; de la libertad teórica, que es la única que puede remontar la predonación del mundo, o sea, esta familiaridad consabida, ancestral, que tengo con mi existencia individual en el mundo individual de la vida; evidencia remota que he dado y doy por buena desde siempre, pero que en el fondo es y permanece incomprensible.
En agudo contraste con la exposición de Heidegger -epígrafes 12, 13-, la reducción trascendental se plantearía remontar desde el yo y recuperar para el yo la predonación del mundo, o sea, el núcleo más duro de esta familiaridad incomprensible. La reducción pone a prueba si esta empresa de la razón intencional es posible; o lo que viene a ser lo mismo, con ella se plantea si el concepto de constitución del sentido y del ser en la individuación de mi conciencia, como experiencia de la razón en el tiempo, admite universalizarse sin restricción ontológica o metafísica de ningún tipo en absoluto. Para la noción misma de intencionalidad, es ésta la posibilidad decisiva, posibilidad de posibilidades de que la correlación noético-noemática sea autosubsistente, no incardinable en nada -ya se tratara del Ser mismo-, no predicable ni relacionable con nada distinto del ser universal que ella abarca noético-noemáticamente; verdadero universo infinito, todo él intencional, intersubjetivo, y que sigue pasando por mi vida de conciencia individual.

Pero a mi juicio, la duda más grave en este punto no estriba en que conceptos heredados y objetivaciones naturalistas velen la problemática del "ser del ser intencional" y desatiendan la cuestión supuestamente previa a toda cuestión, la pregunta por el ser. Casi al contrario, la duda es que si la reducción así esbozada fuese posible, entonces toda determinación ontológica del yo puro y de la vida constituyente sería, en efecto, como Husserl repite con confiada tranquilidad, reducible a autoobjetivaciones de uno u otro grado, a sedimentos de la vida que da y amplía sentido y lo consolida y comparte. Por decirlo un poco más claramente, ni siquiera la finitud del yo, de un lado, y la finitud del yo que soy yo mismo, de otro lado -pues ambas finitudes son de algún modo distintas y en algún sentido ambas son radicales, aprióricas e irreductibles entre sí-, podría hacerse valer como una situación primitiva, como una determinación ontológica que la aclaración trascendental no puede sino admitir, sin reasumirla ni redefinirla al exponer la génesis de su sentido.
Con este aplazamiento indefinido de la finitud del yo y de mi yo, y con la consiguiente secundariedad del problema del mal, concuerda ciertamente la filosofía husserliana de la Historia. Lo decisivo en ésta es la posibilidad siempre renovable, como la propia reducción, de una automeditación de la razón que siga alentando el cumplimiento teleológico de la comunidad intersubjetiva. Pero lo que no puede hacerse concordar con este enfoque, y es más bien una alternativa filosófica nítida, casi brutal, es la afirmación de la finitud del Dasein que en cada caso sería yo mismo; finitud, por así decir, infinita, sin orillas ni límites ni descubrimientos pendientes, y que tiene ante sí, más bien, la imposibilidad de toda posibilidad que es su propia muerte (su propia muerte en medio del mal, cabría quizá añadir).