La angustia como consecuencia de aquel pecado que consiste en la falta de conciencia del pecado.
Prof. Cesar Gómez Sánchez
1. Introducción
Vigilius Haufniensis, como su nombre indica, es el vigilante ciudadano de Copenhague que espía tenazmente los estados anímicos de sus contemporáneos. Es el psicólogo que examina estados a la vez que participa del estado afectivo de la Psicología: la angustia. Su angustiado inquirir sigue atentamente en los otros las huellas de lo que a él mismo le aflige, y sumergido en esa angustia diseña femenilmente el pecado, como si de un esbozo más o menos cercano a la realidad se tratara, aunque sin caer en la tentación de transgredir el límite que lo separa de la curiosidad antisentimental, la cual en su desordenado “mirar de un lado para otro sin detenerse en ninguna parte” pretende tratar de tú a tú al pecado. A esta juguetona curiosidad le falta pasión para la paradoja, arrojo y valor para superar el pecado, en definitiva, gravedad.
Extraño psicólogo éste que observa y describe su propia angustia y la de sus conciudadanos sin poder despegar la vista del pecado. Contradictorio proceder de aquél que expresamente se declara un profano que especula, pero que sin embargo orienta su sencilla investigación sobre la angustia hacia el terreno de la Dogmática, pues sus análisis tiene siempre in mente el supuesto incuestionable del pecado. De esta manera, la investigación toma la forma de un retorno al origen desde la realidad, con lo que el origen recibe el carácter de posibilidad. Origen como posibilidad que salva el originario acontecer de lo enigmático.
Y es que Vigilius Haufnienses no pretende escapar a la contradicción profunda de la condición humana. Es más, el cristianismo del que hace velada profesión desafía las leyes de la lógica (con minúscula y con mayúscula), pues emerge precisamente de la auténtica contradicción, que como pasión del pensamiento debe ser recorrida hasta el límite donde se produce el choque con la razón, pues ésta quiere en su paradójica búsqueda su propia ruina.
Lo primero que llama la atención de este capítulo tercero es que parece interponerse abruptamente entre lo que sería el paso normal de la angustia como consecuencia del pecado original, objeto del capítulo segundo, a la angustia como consecuencia del pecado individual, a tratar en las páginas siguientes. De esta manera se alza a modo de quicio sobre el que se apoya y gira el contenido de lo dicho hasta el momento. En efecto, por un lado permite repensar los temas ya vistos desde la profundización en el concepto de temporalidad, con lo que aquéllos se dotan de una nueva perspectiva. Por otro lado, sin duda más fundamental, permite dar salida a modo de introducción a los análisis venideros, razón por la que Kierkegaard sitúa en este preciso momento lo que bien habría podido estudiarse en el primer capítulo
El título del capítulo, La angustia como consecuencia de aquel pecado que consiste en la falta de conciencia del pecado, indica que se ha dejado atrás el pecado adánico de inocencia, aunque sigue tratándose la angustia como consecuencia de un pecado. Lo extraño es la condición de ese pecado, auténtica “propuesta guerrera” por cuanto se trata de una omisión, de una ignorancia culpable. Dejando a un lado que todo parezca situar al cristianismo como la “plenitud de los tiempos” anunciada por griegos y judíos, sin duda, lo más difícil de entender en el título, por aparentemente contradictorio, es cómo alguien que no tiene conciencia del pecado puede llegar a pecar, o al menos, cómo poder explicar esa disociación entre la conciencia y el pecado, máxime cuando parece venir entendiéndose la libertad como algún ejercicio de autoconciencia. Se propone pensar algo así como un salto cualitativo sin conciencia del mismo, ya que ni en el paganismo ni en el judaísmo está todavía puesta la libertad como tal. En efecto, en el paganismo no existe ni culpa ni pecado, porque el destino no puede volver culpable, lo cual sería una contradicción ya que el destino se mueve en determinaciones cuantitativas y el pecado supone un salto cualitativo y si algo ha repetido machaconamente Kierkegaard, es que las determinaciones cuantitativas nunca pueden dar lugar al salto cualitativo.
Kierkegaard asegura que cuando se entiende esta contradicción se obtiene el verdadero concepto de pecado original, o lo que es lo mismo, que la contradicción del helenismo está en paralelo con la existente en el estado adánico de inocencia:
“el que se hace culpable a través de la angustia es sin duda inocente, porque no fue él mismo sino la angustia, es decir, un poder extraño el que hizo presa en él: no fue él mismo, fue un poder que él no amaba, un poder que le llenaba de angustia..., y, no obstante, él es indudablemente culpable, pues sucumbió a la angustia amándola al mismo tiempo que se la temía” (p. 9) .
Se reformula así la contradicción fundamental sobre la que el pensamiento kierkegaardiano gira continuamente y que da lugar a un movimiento histórico: la contradicción de que lo universal sea puesto como individual. Como se ha indicado en una nota del capítulo II (p.150) lo individual se comporta negativamente respecto a lo universal en la forma de repulsión. El yo, que sólo es puesto mediante el salto cualitativo, es el punto ciego inasumible por la diafanidad del sistema que aspira a la totalidad.
2. La transición como paso del no-ser al ser.
Recordemos que ya desde la Introducción, en un inicio que recuerda al de la Crítica de la razón pura kantiana, Kierkegaard trataba de poner orden en la ciencia, criticando la confusión existente en el seno de la Lógica hegeliana, Lógica que se considera capaz de anticipar aquello que meramente debía preparar: la “realidad”, olvidando en su prepotencia la sabiduría socrática que distingue entre lo que se sabe y lo que no. La Lógica con su hybris convierte la realidad contingente en algo necesario, porque goza de un portentoso aunque silencioso instrumento que pasa incuestionado por desapercibido en el movimiento dialéctico. En el cajón de sastre de “lo negativo” se incluyen conceptos como el de síntesis, mediación e incluso el de “mal”. De igual manera también entonces se advertía que la mediación lleva curiosamente ella misma las marcas de la contradicción, pues en su ambigüedad designa a la vez un movimiento, un devenir, y un reposo, un estado. La mediación es un devenir y como tal el paso de algo a algo; pero también es aquello en lo que reposa la síntesis de los opuestos. En palabras del capítulo que nos ocupa: “La transición es un estado y es real” (p.158).
Kierkegaard considera que el concepto de devenir hace referencia directa a la trascendencia del ser: lo que cambia en el cambio no es la esencia de la cosa sino su ser. El devenir consiste en el paso del no-ser al ser. Difícil concepto este del no-ser que no puede consistir en una nada absoluta incapacitada para devenir y que, a pesar de que existe, no es efectivamente “real”, pues se sitúa en sus antípodas. Prescindiendo de la categoría de necesidad que nunca puede expresar el cambio, por cuanto lo necesario por definición es aquello que excluye todo devenir, Kierkegaard cree encontrar en la posibilidad la determinación fundamental del no-ser.
De esta manera nos encontramos ante la nada evidente identificación del no-ser con la posibilidad la cual, a pesar de tener el mismo contenido que la realidad, se opone frontalmente a ella en lo que a su ser respecta. Concepción orientada últimamente a señalar un abismo insondable entre la nada y el ser, única forma de garantizar, a juicio de Kierkegaard, el carácter cualitativo de la transición, radicalmente opuesto al mero pasar cuantitativo. El devenir supone una ruptura con la continuidad, que hace incognoscible lo sucedido en cuanto tal. Compréndese así por qué en la Lógica, que trata de lo necesario, no cabe encontrar un movimiento real sino un devenir puramente especulativo. Ella permanece en la homogénea y plácida inmanencia donde nada acontece, donde no existen saltos y el concepto de trascendencia no tiene cabida, pues la Lógica pretende suplir su falta de pasión trans-gresora a fuerza de reflexión inmanente.
Inmediatamente surge el interrogante de en qué pueda consistir el “ser”, para lo cual puede encontrarse un atajo si se examina lo que significa ese salto del no-ser al ser, de la posibilidad a la realidad. Si la posibilidad no se diferencia en su esencia de la realidad, lo que hace de aquélla una realidad no es nada que le pertenezca, nada escondido en su interioridad. Con otras palabras, el paso del no-ser al ser, no puede consistir en el desenvolvimiento de lo ya presente como si existiese una “razón” que dé cuenta de lo devenido. Debe tratarse de una ruptura, un acontecer que demande la presencia de lo desconocido hasta el momento, junto con el carácter receptivo de lo novedoso. Si el no-ser es identificado con la posibilidad entendida como ambigüedad e indeterminación, su opuesto, el ser, será lo determinado, lo idéntico a sí mismo que, como veremos, afectado por la temporalidad, se encuentra en un continuo proceso de autoidentificación.
Lo que permanece no es, sólo es posibilidad de ser. Algo con características opuestas a lo permanente debería poder acontecer e inmediatamente desaparecer, sería lo que en su inquietud se pone a sí mismo o se sitúa en las antípodas, en la “des-posesión” que se reprime. Su aparición y desaparición debería poder lograr lo imposible: sustraerse al tiempo, símbolo por excelencia de la permanencia. Consistiría en un acto continuamente renovado, y paradójicamente situado fuera del tiempo.
Claro que el acto que encaja a la perfección con esta descripción es el acto creador divino, de manera que el tránsito del no-ser al ser por excelencia sería el que realizaría su libérrima resolución y real lo puesto por obra de una tal voluntad. El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, estaría capacitado para poner algún tipo de realidad, aunque la finitud de su libertad permite atisbar, no obstante, severos límites.
Repetimos, la concepción kierkegaardiana del no-ser como posibilidad está impulsada por su interés de subrayar la gravedad del salto cualitativo: sea lo que sea eso previo a la realidad no debe tener ninguna de sus características, debe ser lo totalmente otro de la realidad. Por eso, hasta el capítulo tercero se ha hecho especial hincapié en que la nada como posibilidad es lo que pre-cede a la realidad. Razón por la cual se la ha definido desde ese siempre ambiguo conjunto de “pre-vios” comparables con hábitos de una segunda naturaleza en el hombre: pre-sentimientos, pre-suposiciones, pre-disposiciónes, pre-reflexiones, etc. Entre posibilidad y realidad existe un abismo tal que la única descripción pertinente del estado al que se encuentra referido la posibilidad, esto es, el estado de angustia, es el de la máxima ambigüedad. La determinación de la posibilidad como ambigüedad del “ni esto ni lo otro” convierte a la angustia en categoría de enlace, intermedia entre la necesidad y la libertad (realidad). En la angustia reina la indeterminación de la posibilidad, pues de lo contrario no se salvaría el concepto de devenir, bien porque se minusvalora el no-ser, aniquilado en el inexorable avance de la necesidad, bien porque lo im-posible surge tan abstractamente que deja de ser acontecimiento para convertirse en lo eternamente preexistente. El “avance” del cristianismo respecto al paganismo consiste en mantener a toda costa la irreductibilidad del no-ser frente al ser, única manera de garantizar el salto y con él, el concepto de reconciliación.
Recordemos que en el capítulo II, Kierkegaard había llevado al límite el significado del “algo” cuantitativo de la nada de la angustia. Cuando el “más” de la ambigüedad de la angustia es llevado al máximo se topa con la contradicción. En efecto, el límite de la angustia como consecuencia de la relación generacional consiste en que la angustia de pecado engendra pecado; por otro lado, el máximo de la angustia como efecto de la relación histórica es que el individuo se hace culpable en cuanto es tenido por culpable. Eso sí, se trata de un máximo inalcanzable, “ya que lo cuantitativo es cabalmente un límite infinito” (p. 144). Por otra parte, la Psicología sigue sujeta a la restricción impuesta por Kierkegaard al principio del capítulo:
“Pero este análisis no olvidará en ningún momento que quedarían invalidadas todas las consideraciones sobre el tema en cuanto se supusiera que el individuo se hacía culpable, sin más, con ese algo” (p. 124).
En el capítulo que tratamos se propone una consideración complementaria de la posibilidad, que desde el punto de vista dialéctico no es solamente lo previo sino lo así determinado desde y por obra de la realidad. De ser cierto que la inocencia “(...) sólo existe para la libertad y sólo existe en cuanto el propio individuo pone el pecado mediante el salto cualitativo” (p. 124), la nada es tal en cuanto dialécticamente negada por la realidad, de manera que sólo puede hablarse de angustia, nada o inocencia, porque existe el pecado, la libertad y la culpa.
Los ejemplos del no-ser dados por Kierkegaard en una nota del capítulo tercero (pp.158-162) no dejan ninguna duda sobre la determinación dialéctica de la posibilidad: la nada contrapuesta al acto creador; la sensualidad alejada por el espíritu, o la temporalidad olvidada por la eternidad. Las contraposiciones dejan claro que lo que confiere al no-ser su condición es su oposición al ser, de manera que, por ejemplo, cuando el espíritu se aleja, la sensualidad se revela como una nada, del mismo modo que la temporalidad “nadea” (permítase la expresión) al ser olvidada por la eternidad. Son posibilidades de ser cuyo no-ser se constituye precisamente en su referencia a aquello que las aniquila, que les hace nada: el ser. La nada sólo es nada desde la mirada de la realidad pues sólo es puesta como tal en su relación dialéctica con ella.
3. El Instante
Hasta el momento han sido utilizados conceptos como el de permanencia, quietud, cuantitativo, salto, discontinuidad, etc., transidos de una determinación temporal sobre la que todavía no se había reflexionado. De la misma angustia se ha dicho que es un estado y por lo tanto, algo permanente. Ella no es real en el sentido preciso que Kierkegaard da a esta palabra, pero no cabe duda de que como estado que es, su permanencia indica un carácter temporal. Este tiempo de la angustia debería ser tal que en él no sucediera nada, pues todo acontecimiento vendría a contradecir su carácter de estado. Donde no existen sucesos reina la homegeneidad en la que ningún momento se distingue cualitativamente del momento anterior. Y hemos dicho “donde” porque es como si fueran sumándose cuantitativamente los momentos pasados, de manera semejante a como un segmento se agrega a otro para formar una línea, aun cuando, como pone de manifiesto el fenómeno del aburrimiento, el resultado de esa suma fuera nada porque, propiamente hablando, nada ha sucedido.
Kierkegaard observa que tradicionalmente se define el tiempo como la sucesión infinita donde cada momento es la suma de los momentos previos, un proceso, un pasar. Pero allí donde sólo hay sucesión no puede determinarse un presente, un pasado o un futuro, pues resulta imposible señalar la primacía de un momento sobre el otro, ocultos en el “en todas partes y en ninguna” de lo eterno preexistente. A decir verdad se estaría ante un pasado homogéneo en continuo e indefinido desenvolvimiento. Así considerado, el tiempo es algo abstracto, una espacialización de momentos sucesivos. Espacio y tiempo son para el pensamiento abstracto idénticos, un puro pasar: si en el espacio las cosas se sitúan “una junta a la otra”, en el tiempo los momentos suceden “uno tras otro”.
El pensamiento olvida que el secreto del espíritu reside en su esencial condición histórica y se lanza confiado a la totalidad a-histórica y circular. La única formulación del tiempo capaz de “frenar” su inexorable rumbo sin por ello perder un ápice de su riqueza debe introducir en la inmanencia de la dimensión horizontal del tiempo la trascendencia de una dimensión vertical, que penetre en el interior del tiempo y señale así un apoyo firme, un presente respecto al cual pueda hablarse de pasado y de futuro. Pues bien, “El presente es lo eterno o mejor dicho, lo eterno es el presente y éste es la plenitud” (p.165).
Con la disección que la novedosa dimensión vertical de lo eterno introduce queda anulada o al menos suspendida la sucesión, resultando posible “apresar” en toda su infinita plenitud el presente, el ahora, sin tener que retenerlo en la abstracción de lo infinitamente vacío. Un ahora que no se desvanece en puro pasar cuantitativo, sino que marca el acontecer de lo cualitativo y saca a la historia de su atonía.
Decíamos al comienzo que el concepto de transición explicitaba esa tierra de nadie donde se enfrentan los contrarios, implicando simultáneamente la permanencia y el cambio. Pues bien, esa simultaneidad en la transición del no-ser al ser define el concepto temporal de instante. Con la reivindicación kierkegaardina del instante se asiste a una nueva concepción del tiempo a la luz de la eternidad, la temporalidad, imbricación de tiempo y eternidad en el instante, que expresa la discontinuidad en la que se desarrolla la existencia humana, pues lo eterno rasga el tiempo insustancial para recordar que la libertad, la verdad son acontecimiento, salto sin duración en el abismo de lo que sólo se debe y supone a sí mismo. Y es que, propiamente hablando, en el instante “no sucede nada”, solamente acontece. Acontecimiento que, gracias a la irrupción de lo eterno en lo temporal, ad-viene desde el futuro. El hombre se encuentra en el instante lanzado hacia el futuro. La verdad no es más un saber repetitivo del pasado, ni la libertad mira hacia atrás en su desenvolvimiento. Al advenimiento mismo no se le pregunta por qué ni cómo; sólo puede intentarse aclarar, que no explicar, por ese estado previo de la angustia, que, de acuerdo con la originalidad del acontecer, debe ser nada.
Cuando se examina de cerca la angustia de la vida individual lo que aparece es el instante, que precisamente expresa la temporalidad de la contradicción humana de la que emerge el cristianismo. El instante es el tiempo de la contradicción que veda la supresión hegeliana de la misma, pues no sólo acepta lo incompatible en el seno de la condición humana sino su mutua imbricación . En efecto, la forma más corriente de suprimir la contradicción es la de temporalizarla espacialmente. De esta manera, lo incompatible es sucesivamente yuxtapuesto, puesto “uno al lado de lo otro”. El tiempo es un conjunto infinito de momentos sucesivos en el que cada uno de ellos queda explicado por la totalidad rectilínea de los momentos anteriores. Lo contradictorio se diluye así en el paseo, mejor, en el “pasa-tiempo” de una historia en continuo avance cuantitativo.
El instante es el “entre” del no-ser y el ser, sin que ese “entre” exista en un determinado tiempo. Desde la perspectiva de la temporalidad, la angustia y el salto cualitativo se aúnan en el instante, pues no existe un “lapso temporal” entre la angustia y el pecado, no pasa el tiempo entre posibilidad y realidad. El instante es aquel vértice donde tiempo y eternidad se tocan, sin ser él temporal pues no consiste en “pasar”, no tiene duración alguna. Es ese leve roce de las yemas de Adán y el Creador en el cuadro de Miguel Ángel.
Kierkegaard señala que la síntesis de lo temporal y lo eterno es “expresión” de la síntesis de alma y cuerpo, síntesis sustentada en y por el espíritu, pues el espíritu es lo eterno. De esta manera, tan pronto como es puesto el espíritu, existe el instante y con el instante comienza la Historia, en definitiva, la temporalidad.
Ni que decir tiene que el esquema kierkegaardiano se atiene a pautas cristológicas: el instante representa la plenitud de los tiempos, la encarnación del Hijo de Dios, en la que la paradoja es llevada mucho más lejos que en la creación, pues lo eterno, lo trascendente penetra en lo temporal. Sólo desde esta temporalidad que acoge el acontecimiento eterno pueden cobrar sentido los “éx-tasis” del tiempo, ya que el instante, en cuanto advenimiento, es el ahora de la eternidad por el que queda abierto el futuro en cuanto tal, otorgando validez al pasado. Este advenir de lo eterno representa una donación y un salto por el que el futuro se sitúa en discontinuidad con respecto al presente. Sin ese salto sería imposible valorar adecuadamente conceptos cristianos como reconciliación, conversión o salvación. La fe, objeto de la Dogmática, es lo mediato que tiene una base histórica. Y, como Kierkegaard nos dice en este capítulo, el instante pertenece a la esfera histórica porque acepta un supuesto histórico, siendo el instante aquello que permite distinguir el paganismo helénico del cristianismo. Idea que queda expresada perfectamente en Migajas filosóficas:
“En efecto, como se sabe, el cristianismo es el único fenómeno histórico que, pese a lo histórico, mejor dicho, precisamente por lo histórico, ha querido ser el punto de partida del individuo para su conciencia eterna, ha querido interesarle de un modo distinto al puramente histórico, ha querido basar su salvación en la relación con algo histórico. Ninguna filosofía (porque sólo lo es para el pensamiento), ninguna mitología (porque únicamente existe ante la fantasía), ningún saber histórico (que es para la memoria) ha tenido esta idea (...)”
4. La Angustia
Retomemos bajo el horizonte de la temporalidad el concepto de angustia. En opinión de Kierkegaard solamente desde la contraposición puede definirse “dialéctica” la angustia. De no ser así se minusvaloraría uno de los contrarios enfrentados (no-ser/ser; estado permanente/realidad discontinua; especie/individuo; cuantitativo/cualitativo; posibilidad/realidad) y con ello la paradoja misma como hacía la Lógica hegeliana. Es como si para poder definir la angustia se estuviera continuamente obligado a mirar a uno y a otro lado del abismo que únicamente el salto cualitativo ha trazado, en un ir y venir de la mirada.
Esta mirada es la de la libertad que desde el supuesto de la realidad del pecado y únicamente gracias a él retorna a su origen en la forma que todo lo previo a la realidad debe tener: el de la posibilidad. En cuanto posibilidad de ser, la posibilidad de la libertad es un estado caracterizado por la ambigüedad donde el espíritu aparece en una indeterminada actividad/pasividad. Su estado es comparado con el de ensoñación que media entre el estar dormido, ajeno a la discriminación del bien y el mal, y la vigilia en la ésta se produce.
Por esta actividad del espíritu que sueña en nosotros su propia realidad es puesta la síntesis, la cual reposa en ese mismo espíritu. Síntesis, pues, puesta por y en el espíritu, realizada por el espíritu en el que se sostiene y sustenta. Tomemos estos dos aspectos de la síntesis como hilo conductor de la explicación temporal de la angustia.
4.1. El espíritu que se pone a sí mismo pone la síntesis
La posibilidad de la libertad no se diferencia “esencialmente” de la libertad real aun cuando entre ellas medie el abismo insondable existente entre el no-ser y el ser. En el estado de inocencia el espíritu que sueña en el hombre proyecta su angustiosa realidad, proyección que sueña su realidad, una nada real que es la realidad posible. Lo proyectado por el espíritu es un “todavía no”, nada futura vacía de realidad que acusa desde el porvenir como lo ignoto o desconocido. La angustia surge ante la indeterminada posibilidad de lo eterno, que vendría a ser no tanto un nuevo motivo de angustia cuanto la misma posibilidad del espíritu y de la libertad en su angustiosa temporalidad. De nuevo nos encontramos ante la vinculación entre angustia y posibilidad aunque considerada ésta en el marco de la temporalidad como futuro. Por esta razón, Kierkegaard señala que la angustia es el instante en la vida del individuo, ya que en su apertura de lo posible en cuanto posible abre también lo im-posible, la infinitud.
Es el futuro en cuanto posibilidad de lo eterno y no el pasado lo que angustia, pues para que lo pasado angustie debe encontrarse en una relación de posibilidad por la que puede repetirse en el futuro. Utilizando el ejemplo de Kierkegaard: si la culpa angustia es porque es una culpa posible y no una culpa real, en cuyo caso no existe angustia sino arrepentimiento. De esta manera, gracias al instante también el pasado queda abierto al futuro: el pasado no es ya nunca lo necesario sino lo posible a la espera de su repetición.
Temporalidad pecaminosa que ya había sido adelantada por las palabras de la sanción divina: “tú morirás”, incierta posibilidad que es consecuencia de la posibilidad de poder y que sintetiza las dos grandes consecuencias del salto cualitativo: individualidad (tú) y temporalidad (futuro, historia). Adán no entiende esto como puede entenderlo el individuo posterior, pero para ambos el castigo hace presente que esa posibilidad infinita tiene un límite que es la realidad. La sanción adelanta de manera incomprensible para Adán y más refleja para sus descendientes aquello que se encuentra tras el salto, la culpa: muerte e individualidad. Ambas son dos caras de lo mismo pues la muerte individualiza y sólo el individuo muere.
Por esta razón, la muerte es verdadero castigo sólo para el individuo posterior, para el cual el futuro es, valga la expresión, “menos futuro” que para Adán, más reflexivo, en cuanto que “parece” estar anticipado por el pasado. Surge la angustia como consecuencia del pecado, angustia de la temporalidad que lanza a la nada futura (angustia de la muerte) y desde ella a la nada ya sida (angustia de haber nacido). Una angustia mucho más espantosa que la de Adán por ese “más” cuantitativo que hay en ella.
Ahora bien, la angustia que produce el espíritu activamente soñando en nosotros puede llegar a ser tan profunda porque lo proyectado no es algo ajeno al espíritu sino su propia realidad que vuelve sobre él como exterioridad. La angustia está tan dentro del hombre porque penetra en su mismo querer, produciendo una especie de alienación de su voluntad. La angustia muestra así su faz más terrible como angustia de la voluntad que se mira a sí misma y no se reconoce en ninguna realización concreta, angustia de poder poder. La posibilidad de poder es infinita, no porque pueda infinitas cosas sino precisamente porque el contacto con la realidad ha sido suspendido para volverse el poder sobre sí mismo. Ese poder que puede, esa posibilidad en tanto que posibilidad es la posibilidad de la libertad. En palabras de Kierkegaard, la posibilidad de la libertad “(...) no consiste en poder elegir lo bueno o lo malo. (...) La posibilidad de la libertad consiste en que se puede” (p.102). Como veremos más tarde, la libertad real, la única posible, consistirá en saber-se poderosa.
Kierkegaard expresa esto mismo de otra manera. La posibilidad, en su inconcreción, es mucho más egoísta (y angustiosa, diríamos) que la libertad real ejercida, por eso se mantiene en ese estado de ambigüedad previo a toda concreción pero capaz de cualquiera. Lo realmente egoísta es la posibilidad de concreción, no la concreción egoísta. Por esta razón el concepto de angustia va íntimamente unido al de posibilidad: si la posibilidad es angustiosa, mucho más terrible que la realidad a pesar de las apariencias, no se debe a que consista en posibilidad de elegir algo, sino que lo que angustia es la “infinitud egoísta de la posibilidad” que oprime (pues la infinitud de la posibilidad es una pesada nada) aunque dulcemente (porque es posible cualquier concreción de esa infinitud, aunque tan sólo posible).
4.2. La síntesis reposa en el espíritu
La libertad se desmaya cuando contempla el abismo entre el no-ser y el ser que separa su contenido posible de su ejercicio real. El abismo insondable que la libertad mira en ese vistazo instantáneo (Augenblick) ha sido abierto por la irrupción de lo eterno en lo temporal, de lo trascendente en lo inmanente. Abismo cualitativo que representa la oquedad abierta en la finitud temporal por la dimensión vertical de lo eterno que secciona y rasga su homogéneo discurrir. El espíritu intenta mirar a lo profundo del abismo donde se encuentra su realidad, pero sólo es capaz de ver un futuro desconocido, pues sólo ve su futuro posible. Al mirar la posibilidad de lo eterno la adormilada libertad sucumbe y cae al suelo, de manera que la temporalidad rasgada por lo eterno emerge del mismo modo que la sensibilidad: como pecaminosidad.
Desde el punto de vista de la angustia, la libertad que mira su propia posibilidad siente vértigo y ese vértigo es la angustia. La libertad mira al “abismo”, esto es, a la realización efectiva de su posibilidad, posibilidad abismática que es una nada porque es ausencia de fundamento, de posibilidades concretas sobre el que asentarse y fundar. Al experimentar el vértigo de su propio poder, dice Kierkegaard, “echa mano de la finitud para sostenerse”. La finitud en la que se apoya la libertad no puede ser un fundamento donde agarrarse a modo de posibilidades reales o finitas, pues lo cierto es que no existen esas posibilidades reales antes del salto. El hombre no comprende lo que pueda significar la realidad, el bien o el mal, en definitiva, los conceptos ético-religiosos, antes de que la libertad se ponga como tal, y en su determinación ponga el bien y el mal. ¿Qué es lo que le queda al espíritu? el cuerpo y el alma, de los cuales echa mano, recorriéndolos y penetrándolos de manera que los invade totalmente. Con otras palabras, es lo eterno quien invade y conforma la síntesis de alma y cuerpo, y en ese contacto con lo eterno, con la pureza de lo santo que se da en el instante, inexplicable aunque comprensiblemente, la sensibilidad y la temporalidad son abiertas a una nueva dimensión en las que se manifiestan como pecaminosidad.
El que la síntesis tenga lugar en el espíritu supone que éste se apodera del cuerpo y alma al invadirlos. Pero en el momento en que el espíritu en su autoposición recorre el cuerpo y alma éstos son conducidos al máximo de sus posibilidades, produciéndose en su recorrido la escisión. Cuando esa presencia es total y la síntesis, digamos, perfecta, desaparece la angustia, pero paradójicamente es entonces cuando mayor posibilidad de angustia existe pues sólo entonces puede experimentarse la ausencia de espíritu como auténtica pérdida.
Así, en la sexualidad el cuerpo toma las riendas en su relación con el alma apareciendo la angustia porque el cuerpo ha sido llevado por el espíritu al extremo de la sensibilidad . Igual acontece en la angustia de la muerte, donde el espíritu se retira expectante ante la inminente desaparición del cuerpo, situando al hombre en el extremo ápice de la síntesis.
Se accede así a lo que podría ser la determinación fundamental de la angustia: sólo existe angustia donde se produce la síntesis del espíritu, pero una síntesis no totalmente consumada. En la angustia acontece el alejamiento del espíritu que pone la síntesis, bien porque todavía no está puesto como tal siendo excluido de la síntesis, caso de la honda pena inexplicable e inadvertida en el ámbito de la belleza griega, bien porque se retira como sucede en lo erótico o en la hora de la muerte. Aquello que niega retrayéndose es precisamente lo que pone la realidad como tal, el espíritu. Por eso dice Kierkegaard que “a más espíritu más angustia” precisamente porque cuando el espíritu está puesto como tal, mejor puede experimentarse su lejanía, su olvido, su separación.
El no-ser por excelencia es aquel que camina en sentido contrario al de la libertad. Es lo continuamente negado por el ser; es más, se encuentra en un proceso infinito de alejamiento del espíritu hasta olvidar que incluso que lo ha negado. Tal es el caso del pecado que representa la antítesis del ser enfrentada a él, la no-verdad en oposición a la verdad, la esclavitud que huye de la libertad. Pecado cuya realidad “es tal que no tiene consistencia” (p. 110). Antes nos ha dicho Kierkegaard que “El primer pecado es una determinación cualitativa, el primer pecado es el pecado” (p.72). Tiene lugar exclusivamente por la libertad del espíritu que pone la síntesis, trayendo consigo en el mismo momento de pecar su disolución, la ruptura de la identidad del individuo escindida definitivamente en el desmayo de la libertad que despierta encadenada. A partir de ahí la existencia discurrirá ajena a la determinación de la libertad, en el progresivo alejamiento del espíritu, en la in gravedad y falta de seriedad consecuencia de la pérdida de espíritu, de realidad. Por ese primer acto instantáneo en el que la libertad se disocia de sí misma y se enajena en la des-posesión de sí, la existencia posterior se desarrolla en la no-verdad hasta que llegue el instante en el que la resolución la quite “de en medio para que aparezca el ser” (161, nota), ya que la determinación del pecado reside únicamente en ser vencido continuamente. Con el acontecer de ese, en términos kantianos, mal radical innato, ya no resulta posible prescindir de la propensión natural al mal contraída e imputable únicamente a la libertad del hombre.
El objeto intencional de la angustia no es el pecado sino la posibilidad del mismo. La angustia correspondiente es la consecuencia del pecado en el individuo, sometida a estudio en el capítulo cuarto. Angustia ante la posibilidad de continuidad del pecado, pero también ante la posibilidad de la salvación amada y temida, dos nadas frente a las que la libertad del individuo se encuentra . Si el objeto de la angustia fuera la realidad del pecado o la salvación, se caería en el juego de la irreverencia, que espía con la frivolidad de la curiosidad en las antípodas de la “intrépida resistencia de la seriedad”, actitud que termina por falsear su concepto, por caer en el no-ser de la apariencia y el engaño (vanidad).
Acerquémonos a la determinación dialéctica de la angustia en los casos del paganismo y el judaísmo.
5. La angustia definida en dirección a la culpa y al destino
Resulta sumamente interesante la superioridad que Kierkegaard atribuye al judaísmo respecto al helenismo que reside precisamente en el momento simpatético de la angustia, empeñada en no querer suprimir bajo ningún concepto su anhelo de la culpa para caer en la levedad del helenismo, atraído por el destino, la suerte y desgracia. De hecho, como Kierkegaard ya nos ha recordado, la ética griega no era verdaderamente ideal pues incluía momentos estéticos como la búsqueda de la felicidad, para lo cual son necesarios la salud, los amigos, los bienes terrenos o la dicha de la familia. El judaísmo, religión de la ley, vendría a encarnar la contradicción ínsita en la idealidad de la Ética Primera antes descrita, señalando de esta manera un progreso hacia la plenitud de los tiempos cristiana. No olvidemos que Kierkegaard había comparado en la Introducción la Ética con la Ley: “cuyas exigencias condenan pero no dan vida”. Esta Ética descendente, madrastra despótica que se mueve dentro de categorías puras, no acepta ni el sentimentalismo ni el azar, prescinde de la experiencia pues se considera superior a ella.
5.1. El objeto posible de la angustia
En el capítulo que nos ocupa el objeto de la angustia sigue siendo lo posible entendido ahora temporalmente como lo futuro . Por otra parte, la angustia se dirige hacia “lo exterior”. Posibilidad y realidad (del espíritu, de la libertad) se entienden respectivamente desde las categorías de “exterioridad” e “interioridad”. Se experimenta angustia cuando se está volcado hacia la exterioridad, no sólo ni principalmente porque esté referido a las cosas inmediatas sino sobre todo porque el objeto de la angustia es la exterior posibilidad del espíritu y no la interioridad de su realidad.
- En el paganismo griego lo eterno no ha sido puesto por el espíritu, por lo que el tiempo tiene la forma de una totalidad pasada que gira sobre sí misma: lo que es y será, ya siempre ha sido, es pasado. El paganismo siente angustia porque camina hacia el espíritu, él es lo anhelado, lo deseado, en definitiva lo posible en cuanto futuro. Esta nada ante la que se angustia el paganismo es el destino. Propiamente hablando, el destino no tiene entidad por sí mismo, es una relación espiritual entre el espíritu que sueña y una exterioridad; relación que es una angustiosa nada. Como nada que es, el destino se caracteriza por la ambigüedad propia de lo posible, de lo abstracto que tan pronto puede convertir lo exterior en necesario como en accidental. Un futuro semejante es la posibilidad angustiosa de lo eterno manifestado como futuro desconocido que se considera necesario cuando lo ya ha siempre sido es recorrido por el recuerdo, pero casual cuando falta la conciencia de esa necesidad. Ahora bien, una posibilidad semejante es una nada, presta a desaparecer cuando es puesto el espíritu, convirtiéndose el destino en Providencia. Entonces, a los ojos del espíritu, de la eternidad, lo casual se torna en cómico y, quizá, lo necesario en trágico.
- En el caso del judaísmo lo que angustia es la culpa. El objeto de la angustia no es puesto como tal, sólo como posible; no se trataría, pues, de la culpa real (que viene con el pecado), sino de la culpa posible (de la posibilidad de la culpa). Y una culpa tal sólo puede ser una culpa sin pecado, pues sólo con el pecado aparece la Redención.
5.2. La relación posible entre la angustia y su objeto
La relación que la angustia establece tanto con el destino como con la culpa no es, en cuanto meramente posible, ninguna relación real con su objeto. Por eso angustia.
El destino es la relación espiritual del espíritu somnoliento con una exterioridad, relación que hace del destino algo totalmente indeterminado, razón por la cual el pagano no puede entablar una relación “real” con él, sólo una ambigua y angustiosa relación posible.
Por su parte, la angustia de la culpa no pretende establecer una relación con un objeto real como es la culpa, pues dejaría de ser angustia para tornarse en curiosidad antisentimental. Lo que ocurre es que ese “algo” de la culpa, realmente significa una nada por estar sujeto a una relación posible, no real, que establece con la angustia. La relación real con la culpa es el arrepentimiento, no la angustia. Mientras la culpa sólo sea objeto de la angustia (y no del arrepentimiento) es nada, aunque bien es cierto que una nada menos ambigua, más consistente, con un contorno mejor definido. No estará de más recordar que el concepto de culpa es un concepto ético-religioso y que el arrepentimiento sería el momento de “realidad” existente en la Ética y, por lo tanto, lo más cerca que ésta puede estar del pecado. Como páginas antes había señalado Kierkegaard, el arrepentimiento, entendido bajo el concepto religioso de reconciliación, es la zona límite y peligrosa donde Ética y Dogmática confluyen.
Kierkegaard pone como ejemplos de esta relación ambigua entre la angustia y su objeto el oráculo y el sacrificio. En ambos se da esa atracción-repulsión característica de la simpatía/antipatía de la angustia.
- El destino sobre el que versa el oráculo representa el tiempo vulgar, homogéneo, insignificante, de duración infinita pero vacío de contenido y de realidad. Es una nada en las antípodas del tiempo real transido de eternidad y lleno de contenido por lo que sus mensajes no podrán menos que ser ambiguos. No obstante, lo que realmente angustia es la relación que el pagano establece con esa nada, pues se desea conocer el futuro aun cuando repele su indeterminación.
- De modo parecido, el sacrificio debería servir para suprimir la angustia, poniendo la culpa como tal, es decir, poniendo la realidad de la culpa y, consiguientemente, el arrepentimiento. El judío se encuentra en una situación angustiosa (ambigua): quiere arrepentirse, y por eso realiza el sacrificio, pero sabe que el sacrificio no logra esa relación con la culpa, porque lo que existe no es una relación real sino posible. Falta la existencia del pecado y hasta que no sea puesto el sacrificio será inútil e infinitamente repetido.
6. La contadicción
Adentrémonos por fin en el seno de la contradicción que supone la existencia de una ignorancia culpable. Para ello, nos centraremos primero en el pecado del falto de espíritu para pasar seguidamente al pecado en el paganismo.
6.1. El pecado en el falto de espíritu
La contundencia kierkegaardiana no deja lugar a dudas: “peca todo aquel que, haciendo abstracción de lo eterno, sólo vive en el instante” (p. 175). Tal es el caso de la falta de espíritu en la vida cristiano-pagana, distinta de la “ausencia” de espíritu propio del paganismo. En la falta de espíritu la perspectiva de la eternidad ha sido abierta, pero “se está de vuelta” como si la libertad que se levanta culpable creyera que todo fue un mal sueño, que el pecado es una “curiosidad” del que puede abstraerse y, por lo tanto, que aún sigue siendo pagana. El des-espiritualizado considera el salto cualitativo como un suceso cuantitativo más, pretendiendo conseguir lo que sólo se puede perder: la jovialidad estética griega.
El espíritu es la huella de lo que falta, de lo suplantado. En su lugar sólo existe la caricatura, del no-espíritu, una no-libertad encerrada en sí misma. El “claro” abierto por el acontecer del espíritu, de la eternidad, permanece todavía ahí pero como vaciamiento de espíritu, oquedad que es una nada. Si alguna presencia tiene todavía el espíritu, es el de la carencia que exige silenciosamente su reposición, cual rey destronado siempre al acecho para recobrar su legítimo trono.
Dicha existencia se encuentra seducida por la novedad que hace olvidar su libertad. El seducido es arrastrado hasta eludir la autodeterminación por sí mismo de sus posibilidades y así perderse en las posibilidades presentes que le salen al paso. Olvida el espíritu, el carácter de posibilidad de sus posibilidades, para centrarse en las posibilidades finitas que le parecen infinitas. En el desmayo de la libertad culpable se aferra a las posibilidades finitas, pero sin vislumbrar la raíz de su finitud.
La vida cristiano-pagana se desarrolla en medio de esa la nada que, no obstante, permanece ignorada: nada es problema, nada se entiende espiritualmente, nada es autoridad, nada es exigible. Donde tal vaciamiento del espíritu se produce no existe propiamente angustia ni individualidad, ni inocencia ni culpa, porque no se atisba, o no se quiere atisbar, la posibilidad del espíritu. Desde esta “nihilidad” se canta a la vida, a vivir el momento presente, el vals del instante, conceptos que sólo la irrupción de lo eterno pudo abrir, pero cuyo vaciamiento de significado representa ahora una terrible pérdida.
Por otra parte, si donde hay espíritu hay individuo, “autenticidad”, en la falta de espíritu existe la plebs, la indiferencia de la masa, del vulgo, del “se”. La plebe otorga seguridad al falto de espíritu, el cual para no perderse en el torbellino de la desesperación se agarra a lo “a la mano” finito que le proporciona seguridad. En esta caricatura del espíritu, su carencia se rellena con “habladurías” propias del charlatán. La vida que pierde el contenido del espíritu se convierte en algo insustancial, en un juego estético lleno de vacía retórica. Se prescinde así de toda idealidad ético-religiosa. Pecado y culpa no tienen cabida en este estado, de manera que se habla mucho (“el falto de espíritu es una máquina parlante”) pero no de lo que se tiene que hablar.
Con toda razón puede decirse que el paganismo-cristiano peca en su falta de conciencia del pecado, pues “habiendo visto no ha creído”. Su insipidez carece ante todo de seriedad, peso, gravedad que, en su ignorancia, es culpable. Su pecado reside en haber cambiado la imputabilidad de la culpa por el irresponsable destino, en definitiva, la libertad por la esclavitud. Si el falto de espíritu se encuentra en esta situación es porque él mismo y sólo él se ha puesto en ella. Su culpa es suya propia, pues su libertad se ha puesto como esclavitud. Su alejamiento del espíritu expresa la alienación de quien encuentra en el extremo opuesto de la verdad, en la no-verdad, alejándose y huyendo de la verdad, en lucha continua con ella. Pero una lucha sorda, pues “lo abierto” por la libertad queda rellenado por la sordina del rumor y el comadreo.
Y este pecado engendra angustia. Cierto es que semejante ligereza escapa a conceptos tan graves como angustia, inocencia o culpa. Pero, no obstante, la angustia se encuentra ahí a la espera, porque el espíritu acecha como acreedor que quiere saldar su deuda. Es una angustia disfrazada, que no aparece como es, pero que por eso mismo espanta más: la angustia de bien.
6.2. El pecado en el paganismo
El paganismo vive sumergido en un estado de pecaminosidad, moviéndose en determinaciones cuantitativas, dando “largas al tiempo, sin llegar nunca al pecado en su sentido más profundo” (p. 177). Ahora bien, eso “es precisamente pecado”. Su pecado consiste en la falta de conciencia del pecado, lo que significa que el pecado es una forma de no-saber, un no estar en la verdad el cual, puesto que ni siquiera sabe que no sabe, no puede darse cuenta de su culpabilidad.
Diríase que su mayor pecado consiste en considerar la vida como un jugar insustancial con lo cuantitativo. De hecho, cuando Kierkegaard afirma que la existencia del genio es pecado, pone el pecado en relación con la exterioridad y la temporalidad. El genio peca porque sigue inmerso en la temporalidad (exterioridad) de la gloria, honor, poder y fama imperecederas. Pero, como hemos intentado explicar, precisamente esto es la angustia más que el pecado. Por eso Kierkegaard dice:
“Por lo general, suele decirse que el paganismo yace en el pecado; acaso fuera más exacto decir que yace en la angustia” (p. 182).
Es en esa contradicción precisamente donde emerge el cristianismo. El individuo cuestiona la noción de destino, pero precisamente llega a ser individuo por obra del destino. Sólo la distinción entre lo cuantitativo y lo cualitativo garantiza la responsabilidad ante el pecado, la soledad de la culpa. Cuando Kierkegaard afirma que el individuo se hace culpable por “obra del destino” estaría hablando desde el límite de las condiciones que hacen posible el salto cualitativo, límite que la psicología quiere alcanzar analizando las determinaciones cuantitativas que aclaran el pecado. Este es el “punto más álgido de la angustia”, en el que, sin embargo, todavía no se es culpable.
En definitiva, sólo desde la dimensión vertical del espíritu eterno que rasga el tiempo y produce la historia como tal, puede realizarse la atribución de pecado al paganismo. Esta es la contradicción que el cristianismo pone de manifiesto, por eso la atribución del pecado es una cortesía que enaltece al helenismo. El espíritu pone el pasado como historia, la existencia del pagano como pecado porque el pasado sólo puede ser apropiado desde la brecha abierta por la irrupción de lo eterno en el tiempo. Se accede así a la sustancia ético-religiosa que invade y soporta el pensamiento kierkegaardiano: únicamente el espíritu eterno puede romper el pensamiento de la totalidad para abrir la universalidad de los conceptos del alma a la idealidad infinita. Con otras palabras, sólo una filosofía de la idealidad religiosa puede ser éticamente responsable, pues desde el seno de la libertad finita se reclama una culpabilidad infinita. El “interés” de la razón es antes que nada ético-religioso.
La contradicción consistente en que el individuo es puesto como tal por el pecado y la culpa, y no obstante se hace culpable “por obra del destino”, reformula temporalmente la existente entre el individuo y la especie, la cual, como se recordará, daba lugar a un movimiento histórico que expresa la historicidad existencial del individuo en su participación de la especie:
“una contradicción es siempre la expresión de un problema; ahora bien, un problema es un movimiento, y un movimiento que va a parar al mismo problema de que partió es un movimiento histórico” (p. 71).
La participación del hombre en lo eterno hace que esta perfección contradictoria del hombre que en principio era tan sólo un estado pueda y deba ser actualizada. El ideal del individuo se forja en su continua incorporación al desarrollo de la especie, gracias a un proceso de interiorización en el que lo religioso penetra y transforma la existencia exterior mediante la apropiación en la angustia de la pecaminosidad del pecado. Como dice Kierkegaard, se trata de escoger el camino del dolor y la estrechez. Elegir este camino sitúa ante un absurdo salto en el vacío que está dispuesto a perderlo todo para ganar lo que se consideraba perdido.
La angustia en cuanto angustia de posibilidad posible desempeña un papel pedagógico al proyectar hacia la infinitud, liberando al individuo de la opresión de lo finito. Ella lanza hacia el futuro desde el que ella se temporaliza abriendo el campo de lo posible en cuanto posible. Quizá la virtualidad fundamental de la angustia consista en que “neutraliza” la finitud del destino y de la culpa, educando para la manifestación de su verdadero rostro: la Providencia y la culpabilidad infinita.
Semejante proceso es aclarado por Kierkegaard mediante la distinción entre el genio pagano y el genio religioso.
El genio es la figura que mejor encarna el paganismo, el estadio estético en el que existe ese “estar volcado hacia el exterior”, en el que el espíritu existe pero todavía no está puesto como tal, que equipara al genio con el estadio de inocencia adánico. Las cosas exteriores no son importantes para él sino la relación espiritual que establece con ellas, relación que es el destino. Es un “espíritu inmediato” en una relación extrínseca con el espíritu, una subjetividad que no se ha autodeterminado como tal, el espíritu que sueña pero que no es consciente de su soñar.
La libertad del genio inmediato representado por el héroe trágico tiene como contrario la necesidad, pues es aquella fuerza que, en su infructuoso intento de asemejarse a la libertad divina, no teme enfrentarse con el destino. Si en esa obstinada lucha surge algún tipo de culpabilidad ésta viene de fuera, de sus conciudadanos que califican su fracaso como culpable, pues en el mundo del héroe no cabe el concepto de culpa.
No obstante, el genio debería haber despreciado el tiempo como pura inmediatez y haberse “vuelto hacia sí mismo y hacia lo divino”. La ignorancia griega es culpable porque no ha profundizado, sumergiéndose en la angustia, en la presencia de lo eterno en el hombre que habita en su interior. Y es que toda vida humana, aunque no lo sepa, se encuentra religiosamente dispuesta. Este intento de que la existencia religiosa penetre en la existencia exterior es una formulación de la repetición, entendida como interiorización o autoconquista del sí mismo. La posición del espíritu como tal es la autoposición de la libertad.
Ahora bien, sólo puede ver a Dios aquél que se siente culpable, que descubre la culpa, rostro de la divinidad, en el proceso de interiorización. Lo eterno adviene en la forma de culpabilidad que llama a “conseguirse a sí mismo”. Sin ella el sí mismo consiste en un egoísmo sin “ego”, como el desarrollo de las dotes personales en el paganismo pone de manifiesto. A pesar de que el pelagiano Vigilius Haufniensis no lo afirme explícitamente, en el texto se encuentra implícito que para poder ponerse a sí mismo como libertad se necesita haber recibido la condición para ello que viene de Dios, condición que sólo el cristianismo descubre, poniendo de manifiesto la contradicción habida entre interiorización y donación, entre libertad y gracia. De hecho, el movimiento que Kierkegaard describe va de lo religioso a lo pagano: lo religioso tiene que asumir e incorporar la exterioridad, lo estético, para ir más allá de ello. Esta apropiación se produce en el genio religioso.
Con la aparición del genio religioso, la inmediatez del espíritu pagano volcado hacia el exterior sufre un proceso de interiorización, proceso que viene de la mano de la culpa. En él se descubre la posibilidad de la culpa, no propiamente la culpa puesto que ésta sólo surge con el pecado, por eso el genio religioso “teme ser culpable”. Junto a la posibilidad de la culpa, el genio religioso descubre su correlato inseparable: la posibilidad de la libertad, consciencia de las posibilidades en cuanto posibilidades . La posibilidad de hacerse culpable persigue siempre al genio religioso, de manera que constantemente se encuentra la posibilidad de caer, de elegirse mal a sí mismo. Su peligro no consiste en elegir cosas que no convienen, sino en perderse como esclavo. Esta esclavitud sería la del pecado, que produce una culpa real cuya posibilidad angustia.
Llegamos a uno de los ejes centrales del pensamiento kierkegaardiano: la libertad, verdadera bendición del genio religioso, que no consiste en hacer esto o lo otro “sino que se trata de la libertad de saber a conciencia que él es libertad”. Sólo la libertad divina es fuerza creadora, al hombre le queda reservada la libertad finita del saber-se libre, conciencia del propio poder. Y es que, el mal no habita fuera del hombre sino en su interior; es un asunto de la libertad consigo misma en el que no caben excusas, pues la libertad, al igual que el pecado, sólo se supone a sí misma. En palabras kantianas, el mal no ha de buscarse en las inclinaciones, que sólo dificultan la ejecución de la máxima buena sino en invertir el orden moral de los motivos acogidos en la máxima, en definitiva, en la libertad misma.
La auténtica libertad consiste en resolverse a ser libre, lo cual supone también su correlato: la resolución a la culpabilidad. El acto de resolución kierkegaardiano pretende frenar el impulso a la exterioridad, temporalizada desde un presente vacío y abstracto, para resolverse por la angustia y el dolor. La resolución es esa única decisión inmutable de la que habla Kant que consiste en el cambio del corazón del hombre mediante una revolución en su intención que produce el nacimiento del hombre nuevo y restablece su original disposición al bien. Renacimiento que consiste en el paso del no-ser al ser que se da en el instante. Perder la comodidad del que se siente “como en casa” porque se aferra a lo inmediato, para buscar en el interior lo que ha sido puesto desde la eternidad, lo religioso, pues no hay que olvidar que la resolución es una decisión del individuo (salto cualitativo en virtud del absurdo) posibilitada por una decisión amorosa de Dios desde la eternidad.
El hombre se encuentra en un movimiento de apropiación temporal de su angustia. Debe hacer más refleja, menos indeterminada la posibilidad del pecado, proceso infinito en el que siempre existirá un punto ciego inasumible por la resolución. Kierkegaard insiste tanto en que el salto cualitativo no puede ser explicado por ciencia alguna porque no se mueve en determinaciones cuantitativas siempre susceptibles de una explicación causal. El salto no tiene lugar en el tiempo sino en el instante, es más, aconteciendo crea el tiempo: la historia. Las acciones libres no tienen un origen temporal, pues la libertad que lo ejecuta no pueda ser considerada como un tipo de causalidad. Por esta razón, el pecado arrastra la negatividad propia de una realidad injustificada continuamente a rechazar.
La apropiación histórica de la pecaminosidad representa, en palabras de Kierkegaard, una auténtica obligación del ser humano, que se juega con ello su propia vida individual. Gracias a la historia de la especie, el individuo se apropia de sí mismo, de su propia pecaminosidad como sí mismo y a la vez la especie, proceso en el que debe aprender a angustiarse para sentir angustia sin ser desbordado por ella. La contradicción de que cada uno sea sí mismo y, a la vez, la especie no es, pues, algo a clausurar en la totalidad sino algo a asumir temporalmente.
Ahora bien, esta apropiación pro-gresiva mira al futuro y no al pasado. Este es el concepto de repetición. El genio socrático siempre vuelve a lo ya sido por medio del recuerdo, en cambio la repetición es un pro-greso hacia el futuro porque éste ha sido abierto por lo eterno en el instante. Lo pasado no es algo necesario e inmutable sino abierto por la eternidad al futuro. De hecho, “la eternidad es la verdadera repetición”. Se deja de lado el griego re-cordar que “re-gresa” continuamente al pasado para afirmar el re-petir que pro-gresa al futuro. div>
«HERMENEIA», nº 45
